თეა შურღაია

ქართული საერო მწერლობა და აღმოსავლური კულტურული კონტექსტი

ნებისმიერი ლიტერატურული ძეგლი, ამა თუ იმ ფორმით, თავისი ეპოქის სულისკვეთებას ასახავს, არსებული რეალობის შენიღბულ თუ შეუნიღბავ ტრანსფორმაციას წარმოადგენს და საზოგადოების სოციალურ-კულტურული პორტრეტის კონტურებს ან მის მეტ-ნაკლებად დასრულებულ სურათს გვთავაზობს. გაწაფული ჰერმენევტიკოსის ხელში ლიტერატურული ტექსტი ისტორიულ-კულტურული ინფორმაციის სანდო წყაროდ იქცევა და ეპოქის მაჯისცემას საგრძნობს ხდის. ეს თვისება განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს, როდესაც საჭიროა შორეული წარსულის გააზრება, რომლის თაობაზე დარწმუნებით ბევრი არაფერი ვიცით.

ამ მხრივ, ქართული საერო მწერლობის ადრეული ძეგლების - „ამირანდარეჯანიანის”, „ვეფხისტყაოსნისა” და „ვისრამიანის”- ანალიზი საკმაოდ ინფორმაციულია მე-11-12 საუკუნეების არისტოკრატიის სოციალურ-კულტურული ყოფის შესახებ წარმოდგენის შესაქმნელად. ეს თხზულებები აირეკლავენ არა მხოლოდ მაშინდელი საზოგადოების მაღალი ფენების სოციალურ სურათს, არამედ თვალსაჩინოს ხდიან ელიტის ძირითად საქმიანობას მშვიდობისა თუ ომიანობის დროს.

ადრეული საერო მწერლობის ამგვარ წაკითხვას ორი ნაკლი შეიძლება ჰქონდეს: 1. მიღებული ინფორმაცია ცალსახად მასკულინურია და 2. ძნელია სინამდვილის მხატვრული ტრანსფორმაციის მასშტაბების ზუსტად დადგენა. თუმცა, აქვე უნდა ითქვას, რომ მასკულინურ სივრცეში აქა-იქ ფემინური მონაცემების მოხელთებაც შეიძლება. ამასთან, დასკვნები ეფუძნება ვარაუდს, რომ ლიტერატურულ ტექსტში მხატვრულად გარდასახული სინამდვილე იმდროინდელი მკითხველისთვის გასაგები და ადეკვატურად აღსაქმელი იქნებოდა.

საინტერესოა ისიც, თუ რამდენად ასახავს ეს სურათი რეგიონის ეთნოკულტურულ თავისებურებებს. როგორც ცნობილია, ამ პერიოდის საქართველოს მჭიდრო კავშირები ჰქონდა როგორც დასავლეთ, ასევე, აღმოსავლეთ მეზობლებთან. „კავკასია ცოცხალი კულტურული ურთიერთობების თანმიმდევრული, მდგრადი და დინამიური ცენტრი გახლდათ.“ (რაპი 2014: 372). ურთიერთობა ორმხრივი იყო. ი. რატიანის შენიშვნით, მას დიალოგის ხასიათი ჰქონდა, „რომელშიც დასავლეთი შინაგანი აუცილებლობაა, ხოლო აღმოსავლეთი ისეთი გარე ფაქტორების შედეგია, როგორიცაა: საქართველოს გეოგრაფიული მდებარეობა, აღმოსავლეთის ქვეყნების პოლიტიკური და ეკონომიკური გაძლიერება და ა.შ.“ (რატიანი 2003: 4-5).

ამ ყველაფრის გათვალისწინებით, მოსალოდნელია, რომ ეს სამი ძეგლი - „ამირანდარეჯანიანი“, „ვეფხისტყაოსანი“ და „ვისრამიანი“ - ყველაზე მეტად დაგვეხმარება ეპოქის სოციოკულტურული (ადგილობრივი თუ რეგიონული) სურათის აღდგენაში, არა მხოლოდ მათი ქრონოლოგიური სიახლოვის, არამედ რამდენიმე სხვა ფაქტორის გამოც. კერძოდ:

ა) „ამირანდარეჯანიანი“ და „ვეფხისტყაოსანი“ ასახავენ შუა საუკუნეების საქართველოში არსებულ ისტორიულ რეალობას - ფეოდალიზმის პატრონყმურ სისტემას. ეს ფაქტი, ისევე, როგორც მათ სიუჟეტებსა და ფრაზეოლოგიაში არსებული მსგავსება, დამატებითი არგუმენტებია ამ ორის  ერთი და იმავე კულტურული გარემოს ამსახველ ტექსტებად მისაჩნევად;

ბ) „ვეფხისტყაოსნის” ავტორი (და, შესაბამისად, მისი თანამედროვე სოციუმი) იცნობს „ვის ო რამინის” ამბავს. ეს ცხადი ხდება არა მხოლოდ პირდაპირი მინიშნებით ტექსტში, არამედ ზოგიერთი სიუჟეტური დეტალისა და ფრაზეოლოგიის მსგავსებით;

გ) ორი ტექსტის („ამირანდარეჯანიანი“, „ვეფხისტყაოსანი“) შესწავლის ადრეულ ეტაპზე არსებობდა ვარაუდი მათი სპარსული წარმომავლობის თაობაზე, „ვისრამიანის“ სპარსული ორიგინალი კი დანამდვილებით ცნობილია. ამდენად, გასათვალისწინებელია ირანული ეთნოკულტურული რეალიების კვალი (თუნდაც ფორმალური) ამ ტექსტებში;

დ) „ამირანდარეჯანიანი“ სარაინდო რომანია, „ვისრამიანი“ - სამიჯნურო პოემა, ხოლო „ვეფხისტყაოსანი“ ამ ორივე ჟანრის ნიშნებს შეიცავს. ამდენად, საანალიზო მასალა ჟანრისა და ფორმის (პროზა/პოეზია) ვარიაციებსაც ითვალისწინებს;

ე) „ვისრამიანი“ დამატებით შეიძლება გამოვიყენოთ როგორც საკონტროლო ტექსტი, რომლის მეშვეობითაც გაირკვევა, როგორ გადმოაქვს მთარგმნელს სპარსული რეალიები - რის გამოტოვებას, განმარტებას ან დაზუსტებას თვლის საჭიროდ თავისი თანამედროვე ქართველი მკითხველისთვის.

***

საანალიზოდ შერჩეული სამივე ძეგლი მკაფიო წარმოდგენას გვიქმნის მაშინდელი არისტოკრატიის ცხოვრების წესის შესახებ. „ამირანდარეჯანიანის”, „ვეფხისტყაოსნისა” და „ვისრამიანის” მონაცემების შეჯერებით, ცხადი ხდება, რომ მშვიდობიან დროში მეფეთა და რაინდთა ძირითადი საქმიანობა ნადირობა, ლხინი და ასპარეზობა იყო. დიდგვაროვანი მამაკაცი ამ სამ საქმეში საუკეთესო უნდა ყოფილიყო. არგუმენტად „ვეფხისტყაოსნის” ერთი მონაკვეთიც იკმარებდა, სადაც ტარიელი  საკუთარ თავს 15 წლის ასაკში¹ ასე ახასიათებს:

თხუთმეტისა წლისა ვიყავ, მეფე მზრდიდა ვითა შვილსა […]
სროლასა და ასპარეზსა აქებდიან ჩემგან ქმნილსა. (325: 1;4)² მოსრნის მხეცნი და ნადირნი ისარმან ჩემმან სრეულმან;
მერე ვიბურთი მოედანს, მინდორით შემოქცეულმან;
შევედი შევქმნი ნადიმი, ნიადაგ ლხინსა ჩვეულმან… (326, 1-3).

სამივე ზნე „სრულად სჭირს” მეფე მოაბადს, მის ძმას, რამინს და ვიროს, ვისის ძმას:

ვისი ეუბნება მოაბადს: „ესე შენ თუით იცი, რომელ ვირო მონადირე არის და წამსა ერთსა შინ არ დაჰყოფს. სხვა ჴელი არ იცის, ბურთობისა, ნადირობისა და დიდებულთა თანა ღუინისა სუმისაგან კიდე. რამინ იგივე ზნე სჭირს, რომელ ვიროს, და მისი თუით მოყუარული არის.” (120: 1-5)⁴

რასაკვირველია, ასპარეზობა და ნადირობა მეტ ვაჟკაცობად ითვლებოდა. სწორედ ამის გამო წუხდა მეფე როსტევანი:

„ღმერთმან არ მომცა ყმა-შვილი, - ვარ საწუთროსა თმობითა, -
ანუმცა მგვანდა მშვილდოსნად, ანუ კვლა ბურთაობითა.“ (64: 2-3).⁵

როსტევანის წუხილი ისევ ამ ორი უნარის გარშემო ტრიალებს, როდესაც ავთანდილის გაპარვას განიცდის. ამ ორ უნარს ავთანდილის გამორჩეული ნიჭი - სიმღერაც ემატება:

„ოდეს გნახავ მხიარულსა, ნადირობად შემოსრულსა?
ვეღარ გიჭვრეტ ნაბურთალსა, ტანსა მჭევრსა, ჯავარ სრულსა,
ვეღარ ვისმენ ხმასა შენსა, სასმენელად მე მას რულსა...“ (814: 1-3)

საყურადღებოდ მიგვაჩნია ის ფაქტი, რომ „ვეფხისტყაოსნის” პროლოგში სამივე სახის შაირობა (ანუ „სიბრძნის ერთი დარგი,” „საღმრთო, საღმრთოდ გასაგონი, მსმენელთათვის დიდი მარგი”) და მოშაირის სიტყვიერი ხელოვნება შედარებულია ასპარეზობისა და ნადირობისთვის საჭირო ფიზიკურ უნარებთან.

„ვითა ცხენსა შარა გრძელი და გამოსცდის დიდი რბევა,
მობურთალსა - მოედანი, მართლად ცემა, მარჯვედ ქნევა,
მართ აგრეთვე მელექსესა…” (13: 1-3)

„…არ შეამოკლოს ქართული, არა ქნას სიტყვა-მცირობა,
ხელ-მარჯვედ სცემდეს ჩოგანსა, იხმაროს დიდი გმირობა”. (14:3-4)

„მეორე ლექსი ცოტაი…
ვამსგავსე მშვილდი ბედითი ყმაწვილთა მონადირეთა:
დიდსა ვერ მოჰკვლენ, ხელად აქვთ ხოცა ნადირთა მცირეთა.” (16:1, 3-4)

„მესამე ლექსი კარგი არს სანადიმოდ, სამღერელად,
სააშიკოდ, სალაღობოდ, ამხანაგთა სათრეველად…” (ვტნ, 1966, 17: 1-2).⁶

გლოვის შემთხვევაში სწორედ ამ სამ საქმიანობაზე ამბობენ უარს რაინდები და მეფეები. ასე, მაგალითად, ამირ იამანელის სიკვდილი ყველამ დიდად განიცადა: „გამოჴდეს დღენი მრავალნი. არცა ინადირეს, არცა იასპარეზეს და აღარცა ნადიმი დაიდვეს. უმძიმდა ყუელასა.” (548, 6-7).⁷

ნადირობა

ცნობილია, რომ ნადირობა მეფეთა ვაჟკაცობისა და მამაკაცური სიძლიერის ხაზგასმის ერთ-ერთი საშუალებაა. ე. ხინთიბიძე ნადირობას სპორტის სახეობად მიიჩნევს: „ნადირობა შუა საუკუნეების მეფეთა და დიდებულთა ფავორიტული სპორტის სახეობაა. იგი განსხვავდება ნადირობის იმ ფორმისაგან, რომელიც საკვების მოპოვებისთვისაა გამიზნული.” (ხინთიბიძე 2018: 90).

ვ. ფლორის (2011) აზრით, ნადირობას ოთხი მიზანი შეიძლება ჰქონდეს: ეკონომიკური, სამხედრო, პოლიტიკური და გართობა. მისივე მართებული შენიშვნით, სამეფო ოჯახისა და ელიტის შემთხვევაში, ხშირად ეს ოთხი ერთმანეთს კვეთდა. განსახილველ ძეგლებში ნადირობის ყველა დასახელებული მიზნის საილუსტრაციო მაგალითი მოიძებნება და, ამდენად, ეს საქმიანობა მხოლოდ სპორტზე არ დაიყვანება.

„ვეფხისტყაოსნის“ გმირები ნადირობას საკმაოდ მიწიერი, პრაგმატული დანიშნულებითაც მისდევდნენ. ასმათი ავთანდილს ეუბნება: „ვჭამ, გლახ, მარტო ნადირისა მისგან ხორცსა მონატანსა“ (258:3).

ტარიელის ძებნით გადაქანცულ ავთანდილს, დაღონების მიუხედავად,

„ეგრეცა ჭამა მოუნდის ადამის ტომთა წესითა,
ისრითა მოკლის ნადირი როსტომის მკლავ-უგრძესითა. (192: 1-2)

ავთანდილი თავის ყმებს სწერს:

„ცოტასა ხანსა ვარჩიე გაჭრა სმასა და მღერასა,
პურად და საჭმლად მივენდევ ჩემსა მშვილდსა და ცერასა“ (164: 3-4).

მეფე ფარსადანი კაცს მიუგზავნის ტარიელს და სანადიროდ წასვლას შესთავაზებს: „მინდორს მოკლული ისრითა ნადირი არ მიჭამია“-ო (466:3).

როსტევანი ამბობს გაპარულ ავთანდილზე:

„ვიცი, არ მოგკლავს შიმშილი, რაზომცა დია ირები:
შენ შენი მშვილდი დაგარჩენს, შენთა ისართა პირები“ (815: 1-2).

რამინი ეუბნება მოაბადს: „მოვალ მარტო, მინადირებია გზასა და, ვითა ლომსა, უმგბარი ჴორცი მიჭამია.“ (275: 12-14) და სხვ.

„ამირანდარეჯანიანში“ დევი-დიაცი სადილის შეთავაზებით ადვილად ატყუებს რაინდებს („ჩვენ მათ დღეთა ნადირი არა შეგუეპყრა და მოგუმშეოდა“, 100:8).

თუმცა ამ ტრივიალური მიზნით ნადირობას საანალიზო ტექსტებში შედარებით მოკრძალებული ადგილი უჭირავს.

სპარსულ კლასიკურ ლიტერატურაში ნადირობის როლის განსხილვისას უ. ჰანავეი შენიშნავს:  „შუა საუკუნეების ირანში ნადირობა და ომი არა მხოლოდ პოეზიაში იყო დაკავშირებული ერთმანეთთან, მათ პრაქტიკულადაც ბევრი საერთო ჰქონდათ. ორივე მოითხოვდა ისეთ მამაკაცურ თვისებებს, როგორიცაა: სიმამაცე, მკლავის ძალა და უნარი[...]. ტექნიკა და იარაღი ერთნაირი იყო. თითოეულ შემთხვევაში დიდი რაოდენობით მამაკაცები და ცხენები მონაწილეობდნენ[...]. დღის ბოლოს, ბრძოლის ან ნადირობის შემდეგ, გმირები ნადიმსა და ღვინის სმაში ისვენებდნენ. ნადირობისა და ომის მნიშვნელოვანი ადგილი შუა საუკუნეების სპარსულ პოეზიაში ნათლად მეტყველებს ზედა ფენების ცხოვრების წესზე; ეს  მატიანეებშიც ჰპოვებს გამოძახილს“ (ჰანავეი 1971: 26). მკვლევარი საილუსტრაციო მასალად იყენებს ამონარიდებს კლასიკური სპარსული ლიტერატურიდან (პოეზიიდან) - თხზულებებს მე-11-17 ს.-ის პერიოდიდან, მათ შორის,  ფაროხი სისთანის (მე-11 ს.) ყასიდას, რომელშიც ნათქვამია:

„ოთხი რამ უნდა ირჩიონ მეფეებმა საქმედ:
ჩოგნით  ლაღობა ( =პოლო), ბრძოლა, ნადიმი და ნადირობა.“

ამერიკელი მეცნიერის მიერ ციტირებულ „რჩევას“ ტიპოლოგიურად ბევრი საერთო ეძებნება განსახილველ ქართულ ძეგლებში, განსაკუთრებით, „ამირანდარეჯანიანში“.

სამივე საანალიზო ძეგლში ნადირობას დიდი ადგილი ეთმობა თხრობაში. საკითხის გამოწვლილვით განხილვამდე აუცილებლად უნდა ითქვას ნადირობის ლიტერატურულ დანიშნულებაზე ანუ მასზე, როგორც სიუჟეტის განვითარების საშუალებაზე. აღმოსავლური მწერლობისა და ფოლკლორისთვის ტრადიციული ხერხია ნადირობისას მეფის მიერ უცნაური არსების (ქურციკის, კანჯარის და მისთ.) ნახვა, რომელიც თვალს მიეფარება. გაწბილებული მეფე მოსვენებას კარგავს და ცდილობს, როგორმე მიაკვლიოს გაუჩინარებული არსების კვალს, რომელიც, როგორც აღმოჩნდება, ახალ, უცნობ სამყარომდე მიდის. ასეთია „ამირანდარეჯანიანის“ დასაწყისიც - შვიდი დღის სავალზე სდია მეფე აბესალომმა ოქროსრქებიან ქურციკს, მაგრამ ერთ კლდოვან ადგილას „ჩაეხუეწა ქურციკი და უჩინო იქმნა“ (7: 3). ხელმოცარული მეფე სწორედ მაშინ ნახავს ქვითკირის სახლს, სადაც ამირანი და სხვა ჭაბუკები იყვნენ გამოსახულნი.

სხვადასხვა ამბის გასაერთიანებლად მსგავსი ფაბულის გამოყენება ჩვეული რამაა აღმოსავლურ ფოლკლორში, ხალხური პროზის ისეთ ნიმუშებში, როგორიცაა, დასთანი. თავისი სტრუქტურით „ამირანდარეჯანიანი“ სპარსულ ხალხურ დასთანებთან ახლოს დგას. ასე მაგალითად, ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ დასთანში „სამაქ-ე აიარ“ (ხელნაწერი მე-12 ს.), ნადირობისა და ნადიმობის მოყვარული უფლისწული ხორშიდ-ხანი კანჯარს აედევნება. მისი გაუჩინარების შემდეგ, მინდორში დაინახავს კარავს, სადაც ულამაზეს ასულს აღმოაჩენს, რომელიც დანახვისთანავე შეუყვარდება. მზეთუნახავი მას ბანგით დაათრობს და დააძინებს, თვითონ კი კარვიანად გაქრება, მხოლოდ ბეჭედს დაუტოვებს. ამის შემდეგ იწყება თავგადასავლები - ერთმანეთში ჩაწნულ-გადახლართული ამბებით.

ასეთივე ლიტერატურული ფუნქცია აქვს უცხო მოყმის გამოჩენას „ვეფხისტყაოსანში“, თუმცა, რუსთაველი, როგორც ყოველთვის, ტრადიციულს ორიგინალურ ფორმას ანიჭებს და სიუჟეტის განვითარებისთვის „უცხო მოყმეს“ („უცხოსა და საკვირველსა ყმასა რასმე გარდვეკიდე“) ირჩევს, რომელიც „მასვე წამსა დაიკარგა... ჰგვანდა ქვესკნელს ჩაძრომილსა ანუ ზეცად ანაფრენსა“, „ვითა ეშმა“ დაიკარგა,

„კვალი ძებნეს და უკვირდა ვერ-პოვნა ნაკვალევისა,
აგრე კვალ-წმიდად წახდომა კაცისა, ვითა დევისა.“  (97:1-2).

ნადირობას ასეთი ლიტერატურული ფუნქცია არ გააჩნია „ვისრამიანში“, ამას არც მოითხოვს რომანის კომპოზიცია. თუმცა, ძლევამოსილ, მაგრამ სიყვარულში ხელმოცარულ მეფე მოაბადს ტყიდან გამოვარდნილი ნადირი - ტახი - მოუღებს ბოლოს. ნადირი „ვისრამიანში“ ბედისწერის აღმსრულებელია, საწუთროს გაუტანლობისა და განგების შეუცნობლობის დასტურია („საწუთრო ძილია და ჩუენ შიგან სიზმართა ვჰგავთ“, 292, 1-2; „რაზომსაცა ვინ გამოგცდის, იგივე და იგივე უხანო, უზენარო, მუხთალი და გამწირავი ხარ“, 293, 14-15), არა ახალი ამბის დასაწყისი, არამედ ძველის დასასრული.

სამივე ძეგლი განსაკუთრებით მდიდარია ნადირობასთან დაკავშირებული ინფორმაციით.  „ვეფხისტყაოსანი“ საშუალებას გვაძლევს, სამეფო ნადირობის პროცესის რეკონსტრუქცია მოვახდინოთ. დამატებით ვიგებთ, რომ ნადირობას, შესაძლოა, შეჯიბრის სახე ჰქონოდა, რომელიც სანაძლეოს ემყარებოდა („ვინცა იყოს უარესი, თავ-შიშველი სამ დღე ვლიდეს“). რიტუალი კი ასეთი ჩანს:

ნადირობა იწყება „დილასა ადრე“. მარეკები მოივლიან მინდორ-ველს, ტყიდან გამორეკენ ნადირს. ლაშქარი სანადირო ტერიტორიის გარშემო წრეს კრავს. მეტოქეებს ნადირობისას ემსახურებიან მონები (აქ მათი რიცხვია 12), რომელთა მოვალეობაა მონადირეებისთვის ისრისა თუ მშვილდის დროულად მიწოდება, ნანადირევის დათვლა და „ნაკრავის შედარება“ - ისარი მიზანს არ უნდა ასცდენოდა, ნადირისთვის სასიკვდილო ჭრილობა უნდა მიეყენებინა. დაჭრილი მხეცისთვის ე.წ. „საკონტროლო გასროლის“ საჭიროება მონადირეს ნაკლად ეთვლებოდა. ცნობილია, რაზე ნადირობდნენ როსტევანი და ავთანდილი: ირემი, თხა, კანჯარი, ქურციკი. მათ მშვილდ-ისრით ხოცავდნენ („აჰა მშვილდი და ისარი და მკლავი დაუშრომელი!“) და არა ხმლით - ეს უკანასკნელი ლომ-ვეფხვზე ნადირობისთვის იყო განკუთვნილი.⁸

„ვისრამიანის“ ერთი ადგილი ზემოთ გამოთქმულ რამდენიმე დებულებას ერთდროულად ადასტურებს. შაჰფურმა და რაფედმა რამინს ისე უმასპინძლეს, „ვითა მართებდა: დილასა ნადირობად გავიდიან და საღამოს სუმად და სიხარულად დასხდიან. ვითა ნადირობასა შიგან ლომისა და ვეფხისათუის მიწყით ჴრმალი ჴელთა  ჰქონდის და ნადირთათუის ისარ-მშვილდი, ეგრე შინამყოფთა ჴელთა - ჭიქა.“ (187, 17-21). ამირან დარეჯანისძეც ხმლით დახვდება ორ ლომს, ნადირობისას რომ თავს დაესხნენ. მზესა ჭაბუკი, „ვითა კატათა, ეგრე ხოცდის ლომთა... მრავალჯერ მათრახითა მოკლული ლომი მინახავს მე მისგან, თუარა ხრმლითა არა საკუირველია.“ (518: 3-5).

ლომი ნადირთა მეფეა, მაგრამ იმავდროულად, ეს სიტყვა რაინდთა ეპითეტადაც გამოიყენება. „ამირანდარეჯანიანში“ რაინდები „ლომად“, „ლომ ჭაბუკებად“, „ლომთა ლომად“ მოიხსენიებიან. ასევე ხასიათდებიან „ვეფხისტყაოსნის“ რაინდებიც: „ლომო და გმირო ტარიელ“, „ლომო და მზეო“, „ლომო, არა გჭირს შენ ომთა გარდუხდელობა“ და სხვ. ამდენად, ლოგიკურია, რომ ლომთან, როგორც ტოლთან და სწორთან, ბრძოლა სწორედ ხმლით ხდება, ახლო მანძილიდან.

„ამირანდარეჯანიანი“, „ვისრამიანი“ და „ვეფხისტყაოსანი“ ნათელ წარმოდგენას გვაძლევს იმ ცხოველებსა თუ ფრინველებზე, რომელთა მეშვეობითაც ნადირობდნენ წარჩინებულები.

მეფის კარზე მისულ ტარიელს დახვდა „ჯარი ავაზისა, შავარდნითა სავსე იყო სრულად არე დარბაზისა“ (467:1-2), ხოლო ნადირობისას „იყო სიმრავლე ძაღლისა, შავარდნისა და ქორისა“ (470: 2). ქორით ნადირობს ფრიდონიც: „ქორის დევნა მომნდომოდა, მით მრეკალი არ ვახშირე.../ხუთთა ოდენ ბაზიერთა მეტი არა დავიჭირე.“ (594: 2;4).

ასეთივე სანადირო საშუალებებია დასახელებული „ამირანდარეჯანიანში“: „ზოგნი ნადირობდიან მშუილდითა, ზოგნი ქორითა, ზოგნი ავაზითა, ზოგნი ძაღლითა და ვითაც ვის სწადდის“ (363:3-4). „[...] მოსრულ იყვნეს მეავაზენი და ბაზიერნი. იყო ავაზა სამოცი, თეთრი ქორი - სამოცი და მწყაზარი ქორი - ასი. ძაღლისა და სხუისა სანადიროსი რიცხუი არა იყო.“ (323: 7-9).

ქორით ნადირობა ამ ტექსტში მეტი დეტალებით არის მოთხრობილი: ამირანს „თეთრი ქორი მკლავსა უჯდა. ხოხობი ამოფრინდა და მან ქორი მოუტივა და მან ქორმან იგი ხოხობი ჩამოიღო. და იგი ქორი მეტად უყვარდა, ზე გარდახდა და მას ქორსა თვით უშველა.“ (496: 5-8).

ნადირობის თავისებურებათა გარკვევისათვის მნიშვნელოვანია ფახრ ად-დინ გორგანის „ვის ო რამინის“ ერთი პასაჟი მოაბადისა და რამინის ნადირობიდან, სადაც სანადირო ცხოველები დასახელებულია, მაგრამ ქართველ მთარგმნელს ეს დეტალები არ გადმოაქვს და მოკლე წინადადებას სჯერდება: „ნადირთა და მჴეცთა სიმრავლე დიადი არის მუნ.“ (276: 30-31). გორგანისთან კი მოაბადი ამბობს:

„ჩვენ გვსურს გორგანში წასვლა,
რამდენიმეგან ღორების⁹ და მგლების დაჭერა;
მთიდან ვეფხვების ჩამოდენა,
ტყიდან ნიანგების¹⁰ გამორეკა,
ავაზებისა და კარაკალების (=უდაბნოს ფოცხვერის) აშვება,
ქურციკის დევნით მათი გაძლიერება.“ (როუშანი 346: 23-25)

ქართველ მთარგმნელს ეს დეტალები არ გადმოაქვს, რადგან, ჩანს, სპარსულ ტექსტში ჩამოთვლილ ცხოველებზე ნადირობა ქართველი მკითხველისთვის უჩვეულო და უცხო იყო. 

ანალოგიური ვითარებაა, როდესაც რამინი მოაბადს შეუთვლის: „ესე მეექუსე თუიე არის...ცხენსა არ ჯდომილ ვარ, აბჯარი არა მცმია, ცხენნი დამხამებიან, ავაზანი და ძაღლნი ქუე-ბმითა დარყუნილან, ქორნი დამშავებიან...“ (112: 3-7). სპარსულ ტექსტში დაზუსტებულია:

„არც ავაზები მიმიქსევია ჯიხვებისთვის,
არც შევარდნები მიმიტევია კაკბებისთვის.“ (როუშანი 141: 67)

თუმცა ამ შემთხვევაში არ არის გამორიცხული, ქართველ მთარგმნელს ისეთი ნუსხა ჰქონოდა ხელთ, სადაც ეს ბეითი საერთოდ არ იყო. ამ ეჭვს ისიც ამყარებს, რომ ქართულში, ორიგინალისგან განსხვავებით,  გეოგრაფიული პუნქტების ჩამონათვალში დამატებულია „ამული“ (Amol): „წავიდე ამულს, გურგანსა და სარავს.“ (112: 8-9). დასაშვებია, რომ მთარგმნელის დედანში ამოლიც იყო ნახსენები და მან ის ქართულში გადმოიტანა.

კიდევ ერთი მაგალითი „ვისრამიანიდან“:

რამინს იმდენი ნადირი დაეხოცა, მთა და ბარი ვერ იტევდა. „ავაზისა და ძაღლის სიმრავლისგან მიწასა ზედა ნემსი აღარ დავარდებოდა; ქორისა, გავაზისა და შავარდნისაგან ჰაერი ავსილ იყო.“ (200, 1-3).

ორიგინალში ეს ადგილი ოდნავ უფრო ვრცელია, თუმცა დასახელებული სანადირო ფრინველები და ცხოველები ქართულში მეტია:

„ჰაერი შევარდნებს აევსოთ, მინდვრები - ძაღლებს.
ორივენი [ძაღლები და შევარდნები] - გულამოვარდნილნი ფრენისა და სირბილისგან.
ერთს ჰაერი ფრინველით აევსო,
მეორეს მიწა ნადირით გაევსო.“ (როუშანი 253: 7-9).

როგორც ვხედავთ, ქართველი მთარგმნელი მეტ დეტალს სძენს ტექსტს ჩამოთვლილი სანადირო საშუალებების გამრავალფეროვნებით.

ნადირობა არა მხოლოდ საბრძოლო უნარების განვითარება-შენარჩუნების, არამედ გართობის ერთ-ერთი საშუალებაც იყო. მოაბადი ეუბნება რამინს:

„აწ ჯერეთ ზამთარია, სხუა რა ეგების, სუმისა და გახარებისგან კიდე?.. ნადირობად მინდა წამოსვლა, გაზაფხულ სახლად ყოფნა საწყინოა.“ (275:29-30; 34-35).

სარიდანი „ნადირობდის და იშვებდის საწუთრო-გაუმწარავი.“ (307-4) და მისთ.

თუკი ნადირობის შესახებ „ამირანდარეჯანიანის“, „ვეფხისტყაოსნისა“ და „ვისრამიანის“ მონაცემებს შევაჯერებთ, ასეთი სურათი იქმნება:

• ნადირობის მიზნებია: საომრად მომზადება, „სამამაცო ზნის“ დემოსტრირება, გართობა, საკვების მოპოვება;
• ნადირობა იწყება დილიდან და შეიძლება გაგრძელდეს რამდენიმე დღე და რამდენიმე თვეც კი;
• ნადირობისას უპირატესობად ითვლება ერთი გასროლით მოკვლა, საკუთარი თვალით დანახულის მონადირება¹¹;
• ნადირობენ, ძირითადად, მშვილდ-ისრით, ხმალს ლომ-ვეფხვზე სანადიროდ იყენებენ;
• სანადიროდ თან იახლებენ: გაწვრთნილ ქორს, შევარდენს, ავაზას, ძაღლს;
• ნადირობენ: ორბზე, კაკაბზე, დურაჯზე,  ხოხობზე, ასკატაზე, ირემზე, თხაზე, კანჯარზე, ქურციკზე, ლომზე, ვეფხვზე და ა.შ.¹²
• მონადირეებს ეხმარებიან: მარეკი (მრეკალი), ბაზიერი¹³, ისრის მიმწოდებელი მსახურები, მეაბჯრე. ავაზასაც თავისი მწვრთნელი ჰყავდა.¹⁴

ლხინი: ნადიმი, პურობა¹⁵

ქართული საერო მწერლობის განსახილველ ნიმუშებში აღწერილ ელიტურ ლხინს სავსებით მიესადაგება რომაული ნადიმების თაობაზე გამოთქმული მოსაზრება: „საზოგადოებრივი ნადიმი მნიშვნელოვან როლს თამაშობდა ელიტის წევრების ურთიერთობაში მათ ხელქვეითებთან, პოტენციურ მხარდამჭერებთან ან თუნდაც მთელ თემთან ისევე, როგორც ერთმანეთში.“ (დანბაბინი 2003:2)

ჩვენს ძეგლებში ნადირობას, როგორც წესი, მოსდევს მეფეთა და რაინდთა ლხინი. ნადიმი იმართება რაინდების ორთაბრძოლების წინაც¹⁶ („ამირანდარეჯანიანი“), დღესასწაულებზე, მიღებებზე და ა.შ. ნადიმთან ერთად ტექსტებში მოხსენიებულია, აგრეთვე, „პურობა“ და „სმა“:¹⁷ „მეფე დაჭმუნდა, დაშალა სმა, ნადიმობა, პურობა.“ (984:2).

აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს „ვეფხისტყაოსანში“ ერთადერთხელ ნახსენები „ხილობა“:

„დღე ერთ გარდახდა. პურობა, სმა-ჭამა იყო, ხილობა,
ნადიმად მსხდომთა ლაშქართა მუნ დიდი შემოყრილობა.“ (56, 1-2).

შ. ონიანი არ ეთანხმება ამ სიტყვის ხილად გაგებას. „ხელმწიფის კარის გარიგების“ არსებული ტექსტის საფუძველზე, მის მნიშვნელობად იგი „დარბაზობას“, „ნახვას“ ასახელებს და შენიშნავს: „ეტიმოლოგია ასეთია: ხილვა-ხილვობა-ხილობა“ (ონიანი1974:152). ფაქტობრივად, შ. ონიანი იზიარებს „ხელმწიფის კარის გარიგების“ 1920 წლის ექვთ. თაყაიშვილისეული გამოცემის განმარტებას, რომელიც ძეგლის ამ მონაკვეთის გააზრებას ეფუძნება: „[ფარეშს] ცხვრის ტყავის ცოცხი აქვს ტარიანი და აგრევე [...] ხილობას ტახტი ოდესაც მოეკმაზოს, მას შიგან იგი ახლავს, ვითაცა ასწავლიან, დაფენა, კარავი, ხარგაი, ჩადრი, ესე და ამისი კაზმა მას მართებს“ (თაყაიშვილი 1920, 7:143-145). ვფიქრობთ, „ხილობა“ აქ სავსებით შეიძლება გულისხმობდეს ლხინს თუ სუფრას, როდესაც ხილით ხდება გამასპინძლება.

„ვეფხისტყაოსნის“ ციტირებული ტაეპის ისეთი წაკითხვა, რასაც შ. ონიანი გვთვაზობს, საეჭვო ჩანს. მით უფრო, რომ ავტორის მიერ არგუმენტაციისთვის მოხმობილი ძეგლის მე-17 თავში, რომელშიც აღწერილია პროტოკოლი იმ შემთხვევისთვის, „რა პურობასა ღამე შემოესწრას“, ერთგან ნათქვამია: „სახილესა სათხილე უნდა იდვას, გზანივითა შექნილნი თავი განმგულებით, რომე პირსა მარწუხივით ერთგან შეყრიდეს, ამოგუბვილი, და გარე თავთა ზედა თჳითო თვალი იჯდეს და განაღამცა ოქროსა. და უკან კერძი არის ტარი მგრგვალი და სახილესა ტაბაკსა ზედა დადვას მეხილეთ-უხეცესმან ხისასა, არათუ ვერცხლისასა [...] მეხილე ანუ მოლარე თხილსა მით ლეწდენ, ტაბაკსა დაჰყრის, რომელსა ზედა იგი სათხილე იდვას“ (თაყაიშვილი 1920, 8: 157-164).

როგორც დამოწმებული მონაკვეთიდან ჩანს, გვიან პურობას თან ახლავს ხილისა და თხილის მირთმევა - არსებობს შესაბამისი ჭურჭელი და თხილის სატეხი¹⁸, აგრეთვე, სპეციალური პირი (მეხილეთ-უხუცესი), ვისაც სუფრის ამ ნაწილის წესრიგი ავალია. შესაძლოა, არადამაჯერებლად გამოჩნდეს „ლაშქართა დიდ შემოყრილობისას“ ნადიმზე ხილითა და თხილით (აშკარაა, რომ ეს პროდუქტები ერთად მიეწოდებოდა სტუმარს) გამასპინძლება, მაგრამ, თუკი „ვეფხისტყაოსნის“ შესაბამის ტექსტს დავუკვირდებით, საქმე გვაქვს ლხინის სახეობათა ჩამონათვალთან: პურობა, სმა-ჭამა, ხილობა, ნადიმი. მაშასადამე, შეიძლება, დავასკვნათ, რომ იმ დღეს, მით უფრო, დიდი ლაშქრის მონაწილეობით, ყველა სახის და მასშტაბის მოლხენასთან გვაქვს საქმე. ამდენად, „ხილობა“ აქ სწორედ ისე უნდა გავიგოთ, როგორც ესმოდა იუსტ. აბულაძეს ან მანამდე თეიმურაზ ბაგრატიონს და როგორც გაიგებდა მას თანამედროვე მკითხველი - ჩაროზად ხილის მირთმევა.

ლხინის აღსანიშნავად, განსახილველ ძეგლებში, ძირითადად, „ნადიმობა“ და „პურობა“¹⁹ დასტურდება. მიუხედავად იმისა, რომ „ამირანდარეჯანიანსა“ და „ვეფხისტყაოსანში“ მოქმედება ისლამურ სამყაროში ხდება, ლხინი ღვინის სმის გარეშე თითქმის არ ჩაივლის. მხოლოდ „მაჰმადის სჯულის მჭირავი“ ბაღდადელი ვაჭრები არიან გამონაკლისნი - „აროდეს უსვამთ მაჭარნი“. თუმცა გულანშარო, ზღვათა სამეფოში, ვაჭრების ქალაქია, მაგრამ იქ ყველა სვამს - კაციც და ქალიც.

სამივე ძეგლის მასალის შეჯერება ცხადყოფს, რომ „ნადიმი“ უფრო მასშტაბური ლხინია, ვიდრე „პურობა“, რომელიც ნებისმიერ სუფრას უნდა აღნიშნავდეს, მათ შორის, ორ-სამ კაციანს, როგორც ეს „ვეფხისტყაოსანშია“. ქვაბში მიბრუნებულმა ტარიელმა და ავთანდილმა

„წვადი შეიწვეს, შეიქმნა პურობა მსგავსი ჟამისა,

მუნ უპურობა პურობა, არ-სიდიადე ჯამისა.“ (912:1-2).

საინტერესოა „ამირანდარეჯანიანის“ ერთი ადგილი, სადაც ნათქვამია: „ინადირა, პური დაიგო, განისუენა და ნადიმი გარდაიჴადა“ (ად, 13: 1-2).

როგორც ჩანს, ნადიმი უფრო მოგვიანებით, საღამო ხანს იმართებოდა, პურობა კი სადილიც შეიძლებოდა ყოფილიყო, ვახშამიც და ნებისმიერ დროს გამართული პურისჭამა. ამ ვარაუდს ამყარებს კიდევ ერთი მონაკვეთი იმავე ძეგლიდან: „მიმწუხრად ნადიმად ჯდა ზღვათა მეფე, გამოეცა შესამოსელი და ღუინო და შემოეთვალა...“ (59: 3-4) ან: „მას ღამესა ნადიმად ვსხედით“ (66: 1).

თუმცა, იმავე თავში მეფე დილასაც ნადიმობს („დილასა გამოვიდა მეფე და [...] დაისხნა დიდებულნი, დაიდვა ნადიმი“), მაგრამ აქ საზეიმო ვითარებაა - მოკლე ჭაბუკისა და იამანისძის ორთაბრძოლა იმართება, რომელიც საღამომდე გრძელდება და მთელი ქალაქი ესწრება. ამ ძეგლში დილის პურობაც ნადიმად იწოდება, თუკი მასში ბევრი ადამიანი მონაწილეობს: „ვითა გათენდა, გააღებინა მეფემ კარავი და დაჯდა და დაისხა ხუთასი დიდებული და დაიდვა ნადიმი, და იმღერდეს მგოსანნი.“ (144: 6-7). ნადიმი მცირერიცხოვან ლხინსაც ნიშნავს, თუკი მასში მეფე და მაღალი რანგის მოხელეები მონაწილეობენ: „ბაღდადელი ამირ მუმლი ნადიმად ჯდა და გუერდსა უსხდეს აბრამ ვაზირთა უხუცესი და აჯერ ეჯიბთა უხუცესი.“ (193: 5-6).

საინტერესოა, რომ „ამირანდარეჯანიანსა“ და „ვეფხისტყაოსანში“ „ნადიმთან“ და „პურობასთან“ ერთი და იგივე ზმნები (შექმნა, დადება, წვევა, გაყრა; ჯდომა/სხდომა) გამოიყენება. ზემოთ უკვე დამოწმებული რამდენიმე მაგალითი „ამირანდარეჯანიანიდან“ ამ მოსაზრებას ადასტურებს. კიდევ რამდენიმე მაგალითი სამივე ძეგლიდან:

„არცა შექმნა პურობა და არცა გავიდა ნადირობასა.“ (9: 7-8)

„შევქმენ სმა და ნადიმობა პატიჟთა და ჭირთა მალვად“ (362-4).

„მოაბადისაგან შაჰროსა და ვიროს წუევა და ნადიმის ქმნა.“²⁰ (173).

„გაყარეს სმა და ნადიმი.  მუნ ამოდ გავიხარენით.“ (70: 4)

„გაიყარა პურობა და გამოჴდა ცოტა ხანი. ნადიმად გუაწუიეს.“ (320: 4)

„მას დღესა ედვა ნადიმი მას შიგან გარდახდომილსა.“ (459: 3)

„ავდექ, მსხდომნი ნადიმობად აემზადნეს ასაყრელად.“ (364: 1)

„ხელმწიფე დაჯდა ნადიმად, მსგავსად მათისა გვარისად.“ (1177:2)

„გააგრძელეს ნადიმობა, სმა შეიქმნა მეტად გრძელი.“(1178:1).

„ვისრამიანში“ სიტყვა „ნადიმი“ (არაბ.-სპარს. nadīm-დან) უმეტესად „ამხანაგის“, „თანამეინახის“ მნიშვნელობით გამოიყენება, თუმცა ლხინსაც აღნიშნავს. ამ ძეგლში „პურის ჭამა“ (მათ შორის, საქორწილო სუფრის მნიშვნელობით: „შაჰრომან [...] საქორწილოდ კაზმა დაუწყო და შეყრილნი იყვნეს ყოვლის ქვუეყანისა დიდებულნი და ლაშქარნი, და პურისა ჭამას ჰლამობდეს და სმასა და სიხარულსა...“, 41: 30-34) უფრო ხშირად დასტურდება, ვიდრე „ნადიმობა“. ამ მნიშვნელობითა და სპარსული bazm-ის (ნადიმი, ლხინი) შესატყვისად მთარგმნელი „მეჯლიშს“ ამჯობინებს, რომელიც „ვისრამიანში“ ოთხჯერაა გამოყენებული²¹. მაგ.:  „რამინისაგან ვისის მოყვანა მარავს და მოაბადისაგან გამხიარულება და მეჯლიში.“ (130)

ნადიმი და წვეულება უხვი საბოძვრის გარეშე არ ჩაივლის. უმდიდრესია ლხინისთვის განკუთვნილი დარბაზი (ნაგებობა) და ჭურჭელი. როგორც წესი, მასპინძელი სტუმარს ერთი ან რამდენიმე ხელი მდიდრული ტანსაცმლით, ძვირფასეულობით, ცხენებით, აქლემებით და მისთ. ასაჩუქრებს. ეს წესი განსაკუთრებით თვალსაჩინოა „ამირანდარეჯანიანში“:

„და ნადიმობასა შინა ახლად დაგუმოსნეს ტანსა ექუს-ექუსჯერ და გუიბოძეს საბოძუარი, და თუით სამეფოთა შესამოსელსა ნუღარა იკითხავ!“ (320: 8-10).

„გაიყარა ნადიმი. და მოჰკიდეს პურობა. და მასვე სახლსა შინა [...] გააგრძელეს ნადიმი. გამოიღიან შესამოსლები და შემოსიან მეფესა და დიდებულთა [...] ჩუენ ყოველთა დაგუმოსეს ტანსა, გუიბოძეს დიადი და გავიყარენით.“ (331: 3-7)

„მას დღე სვეს, ჭამეს, გარდახდა ნადიმი მსმელთა დასისა.

გათენდა, ბანეს ავთანდილ, რიცხვი ძეს მუნ ატლასისა,

შესამოსელი შემოსეს დრაჰკანისა ბევრ-ათასისა,

შეარტყეს წელთა სარტყელი, დაუდებელი ფასისა.“ (1001).

ფრიდონი ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანს რვადღიან ქორწილს გადაუხდის და ყოველდღე უხვად გასცემს საბოძვარს:

„ცხრა მარგალიტი, სიდიდით მართ ვითა კვერცხი ბატისა,

კვლა ერთი თვალი, სამსგავსო მზისა შუქ-მონამატისა,

მას წინა ღამით ძალ-ედვის მხატვარსა ხატვა ხატისა.“ (1451:2-4)  

ახლად გამეფებულმა თინათინმა „გასცა უზომო, უანგარიშო, ულევი“:

„უბრძანა: „წადით, გახსენით, რაცა სად საჭურჭლენია!

ამილახორო, მოასხი რემა, ჯოგი და ცხენია!“

მოიღეს, გასცა უზომო, სიუხვე არ მოსწყენია.

ლარსა ხვეტდიან ლაშქარნი, მართ ვითა მეკობრენია“. (54)

ასევე გულუხვად ასაჩუქრებენ ხატაელებთან ბრძოლის შემდეგ შინ დაბრუნებულ ტარიელს სამეფო ნადიმზე:

„შეიქმნა სმა და პურობა, მსგავსი მათისა ძალისა...

ჯამი და ჭიქა - ყველაი ფეროზისა და ლალისა (476: 1,3).

„აწ თუცა გვმართებს შემოსა, ვის მორჭმით მოგივლენიან,

არ შეგმოსთ, მაგა კაბათა არ აგხდით, ტურფად გშვენიან;

აწ გქონდეს ასი საჭურჭლე, ვის შუქნი მოგიფენიან,

თვით შეიკერე, რაცა გწადს, ჩვენგან ნუღარა გრცხვენიან“ (476).

„კუირასა ერთსა გაიხარნა დიდითა სიხარულითა. რაცა მის [მოაბადის] სუმისა და სიხარულისა მეჯლიშში თუალი, მარგალიტი და საჭურჭლე იყო, ყუელა გასცა. აავსო დიდი და პატარა. არავინ დარჩა იქი უშოვარი.“ (36: 15-17).

ბუნებრივია, განსაკუთრებით მდიდრულია მთავარი გმირების ქორწილი. ავთანდილისა და თინათინის ქორწილში დიდი ლხინი გაიმართა, დიდძალი ძღვენი გაიცა, „ხავსზე მეტი“ ცხვარი და ძროხა დაიკლა, ასი წყაროდან თითქოს მილებით მოედინებოდა ღვინო, სუფრას ამშვენებდა იაგუნდის ჯამები და ლალის ჭიქები, ნაირფერი ჭურჭელი. „ამირანდარეჯანიანი“ კიდევ უფრო მდიდარია სამეფო სუფრების აღწერილობით, რომელიც აღმოსავლური ზღაპრების სიმდიდრეს მოგვაგონებს: „და მუნ სამეფოთა ტაბლათა თუალისა ჭიქათა და ჯამთა მეტი არა იმსახურებოდა. რომელიმე იყო ჭიქა ძოწეულისა იაგუნდისა, და რომელიმე - მწუანისა ზურმუხტისა, რომელიმე - იაგუნდისა ყუითლისა, და რომელიმე - ბალახშისა და რასა-ღა ვთუალვიდე?! გუიკუირდა სიმრავლე ტურფათა ტაბლათა, ზედა ყოველი ჯამი - ოქროსა, ჭიქები - ბროლისა და იყო განსუენება...“ (317:10-318:1-5).

საგანგებო ყურადღებას იმსახურებს ძველირანული დღესასწაულის, ნავროზობის აღნიშვნა, რომელიც რამდენიმე დღე გრძელდებოდა. ამ დღესასწაულს იცნობს „ამირანდარეჯანიანი“, „ვეფხისტყაოსანი“ და, რა თქმა უნდა, „ვისრამიანი.“

ვისისა და რამინის ამბავი სწორედ ირანული ახალი წლის - ნავროზის - ზეიმით იწყება. ქართველი მთარგმნელი აქ კომენტარს აკეთებს: „ვითა წესია სპარსთა [...] ეგზომ დიდი ნავროზი გარდაიჴადიან, რომელ კაცთა გონებისაგან არ მიიწთომვის. ჩუენ ზოგი რამ ვაჴსენნეთ მათისა ბაირამ-ნავროზობისა ზარი“²³ (35: 6-8). მოაბადის მბრძანებლობის ქვეშ მყოფი მეფეები ოჯახებითურთ მონაწილეობდნენ ზეიმში, სამსახურისთვის მზადმყოფნი. მსახურებს მინდორზე კარვები გააშლევინეს. „გამოვიდეს მინდორად, შემოივლნეს სარა-ფარდანი, შეკაზმეს ფარეშთა და სხუათა მსახურთა წალკოტნი და აავსეს საქონლითა და საჭურჭლითა. დააშურეს სპილონი და აქლემნი საჭურჭლეთა ზიდვითა.“ (35: 17-20). სტუმრები პროტოკოლის მიხედვით განლაგდნენ - ვისაც დაჯდომა ეკუთვნოდა, ის დაჯდა. სხვები ფეხზე იდგნენ. ურიცხვი მომღერალი და გამრთობი მოიყვანეს, მნათობთა მსგავსი დიდებული ქალბატონები ისხდნენ და ღვინოს შეექცეოდნენ - „და ჰქონდა დედათა ორი, ლალისა მსგავსი, ფერი, შუენიერი: ერთი - პირისა და ერთი - ღუინისა.“ (35: 29-30). მეფე მოაბადის ბრძანებით, გაიმართა ასპარეზობა, სიმღერა და ლამაზმანთა ცეკვა. „დედათა მოყუარული“ მეფე „უჭურეტდა, იხარებდა და გასცემდა“ (36: 11-12).

აქვე შევნიშნავთ, რომ მთარგმნელს არ გადმოაქვს ირანული თვეებისა და დღეების სახელწოდებები, რომელიც, სავარაუდოდ, უცხო იქნებოდა ქართველი მკითხველისთვის და, ამის სანაცვლოდ, მაგალითად, ამბობს: „ზაფხულისა ჟამი იყო“ (173:9).²⁴

ამირა მუმლს („ამირანდარეჯანიანი“) ერთ მინდორში სანადიროდ სახლი (სასახლე) ჰქონდა აგებული, სადაც სამ თვეს რჩებოდა და ნავროზს იქ იხდიდა. ხალხიც ამ დროისთვის საგანგებოდ ემზადებოდა. „განსუენება და სიხარული იყვის და ნადირობა, რომე კაცისა ენისაგან არა ითქმის და არცა გაიგონების“ (362: 8-9).

„ვეფხისტყაოსანი“ უფრო ვრცლად აღწერს ამ საყოველთაო დღესასწაულს. ფატმანი ავთანდილს უამბობს, ამ ქალაქში წესად გვაქვს, რომ ნავროზობას არც ვინმე ვაჭრობს და არც სადმე მიემგზავრება, არამედ

„ყოველნი სწორად დავიწყებთ კაზმასა, ლამაზობასა,

დიდსა შეიქმან მეფენი პურობა-დარბაზობასა.“ (1109: 3-4)“

ტრადიციისამებრ, დიდვაჭრებმა მეფეს დარბაზობისას ძღვენი უნდა მიართვან. ხელმწიფესაც მათი დასაჩუქრება მართებს. ათი დღის²⁵ მანძილზე ყველგან ისმის წინწილისა და ებნის,  ცხენების ფლოქვების ხმა. მოედნებზე ასპარეზობენ, თამაშობენ ცხენბურთს. თავის მხრივ, ფატმანს, როგორც დიდვაჭართა უფროსის მეუღლეს, დედოფლისთვის ძღვენის მირთმევა ევალება. არც დედოფალი რჩება ვალში. მირთმევა-ბოძების რიტუალის დასრულების შემდეგ ფატმანი მასპინძლობს ვაჭართა ცოლებს - მათ ნადიმს უმართავს ბაღში, სადაც მომღერლები სტუმრების სმენას ატკბობენ. ფატმანის მონათხრობიდან ვიგებთ, რომ ქალებიც სიამოვნებით მიირთმევენ სასმელს (ისევე, როგორც მოაბადის სტუმარი, დიდებულთა ცოლები) - იმდენად, რომ ფატმანს სასმელი აწყენს კიდეც.

როგორც ითქვა, ღვინო ისმევა „ვისრამიანშიც“, რომლის პერსონაჟებიც ზოროასტრელები არიან. სვამენ ქალებიც და კაცებიც. მეფე მოაბადი ერთხელ ისე გამოთვრება, რომ რამინს მოკვლას დაუპირებს, მეორე დღეს კი აღარც ახსოვს, რა მოხდა. ვირო ეუბნება ვისს, რა მოგწონს რამინის, დღენიადაგ მთვრალი ღრიალებს, მისი ტანსაცმელი მუდამ მეღვინესთან არის დაგირავებულიო.

„ამირანდარეჯანიანის“ ტექსტიდან ვიგებთ, რომ ღვინის სმა იმ სახითაც ხდებოდა, რასაც დღეს სადღეგრძელო შეიძლება ეწოდოს. მეცხრე კარში მოთხრობილია სუფრასთან მჯდომი ორი კაცის ამბავი, რომელთაც მესამე კაცად უცნობი დაიწვიეს. „მერმე აავსო ჭიქა ერთმან, ზე ადგა და ეგრე თქუა: „ადიდენ ღმერთმან სეფედავლე იგი დარისპანისძე, რომე არ არს პირსა ყოვლისა ქუეყანისასა ჭაბუკი ეგეთი!“ კულა აავსო იგივე ჭიქა და მე მომცა და ეგრე მითხრა: „დალოცე შენცა სეფედავლე დარისპანისძე და მაშინ შესუიო“ (392:5-393:1).

ადრე ციტირებული მონაკვეთებიდან ნათელი უნდა იყოს, რომ არც „ვეფხისტყაოსნის“ გმირები ჩამორჩებიან სმაში სხვა ორი ძეგლის პერსონაჟებს. ასე მაგალითად, პოემის ბოლოს ტარიელი, ფრიდონი და ავთანდილი

„მინდორსა შიგან სადილად გარდახდეს უდილადოსა,

ვითა მართებდა, პურობდეს, ღვინოსა სმიდეს, არ დოსა.“ (1564:3-4)

პოემაში ავთანდილს პირველად სწორედ სასმელიანი ჭიქით ხელში ვხედავთ როსტევანის მიერ გამართულ წვეულებაზე. არაბეთში მიბრუნებული ავთანდილი მეფე როსტევანმა სეფე დარბაზში შეიყვანა და

„მას დღეს დასხდეს ნადიმობად, გაამრავლეს სმა და ჭამა [...]

უხვად გასცეს საბოძვარი, მარგალიტი, ვითა დრამა.

სმა გარდახდა, თავის-თავის გაიყარნეს მსმელნი შინა...“ (677-1,4; 678 -1).

ნესტან-დარეჯანისგან გამოგზავნილი ასმათი ტარიელს ნადიმზე იპოვის. მათი შეხვედრის დასრულების შემდეგ ტარიელი მოქეიფე მეგობრებს უბრუნდება:

„შევე, დავჯე ნადიმადვე, ჩემნი სწორნი სადა სმიდეს.

მხიარულმან საბოძვარი გავეც, ზამი გაადიდეს.“ (379: 3-4)

ინდოეთის სამეფო კარზე მყოფი, ხატაელებზე გამარჯვებული, ტარიელი ცალკე სასმელით და ცალკე საყვარლის ჭვრეტით დათვრა:

„ავიყარენით, მიგვჭირდა სმა დოსტაქნისა მეტისა.

საწოლს შემოვე, შემექმნა ცნობა მართ ვითა რეტისა.“ (482: 1-2).

ფატმანმა იცის, რომ მეფესთან სადარბაზოდ მისულ უსენს მთვრალი სტუმრები დახვდებიან და სასმელს მიეძალება: „აწ ნახო მთრვალი ვაჭარი, ცქაფი, უწრფელი, მსწრომელი“ (1153:4).

ყურადღებას იქცევს რუსთაველის პოემაში დასახელებული, სასმელთან დაკავშირებული, ჭურჭლის აღმნიშვნელი სპარსული ლექსიკა: ჯამი (ǰām), ფარჩი (pārč), დოსტაქანი (dūstgānī). მაგ.:

„რა მეფემან უსენს წინა სვა მრავალი დოსტაქანი,

კვლა შესვეს და კვლა აუვსნეს სხვა ფარჩნი და სხვა ჭიქანი.“ (1154: 3-4)

სულხან-საბას განმარტებით, „ფარჩი - საღვინეა მომცრო“, ხოლო „დოსტაქანი - მეტად დიდი სასმისი“. სპარსულში pārč მართლაც დოქს, ხელადას ნიშნავს. მეტ ყურადღებას იმსახურებს მეორე ნასესხობა - „დოსტაქანი“. ალ. გვახარიას მართებული დაკვირვებით, ეს სპარსული სიტყვა პირველად „ვისრამიანის“ ტექსტში გვხვდება: „რა დიდებულთა მისთა თანა ღუინო სუის, ერთსა დღესა ყოვლისა ქუეყანისა მოსავალი სადოსტაქნოდ არა ჰკუირის.“ (69: 9-11). საინტერესოა, რომ გორგანის „ვის ო რამინში“ შესაბამის ადგილას ეს სიტყვა არ ჩანს. როგორც ირკვევა, ქართველ მთარგმნელს „დოსტაქანი“ დედნისეულმა არაბულმა qadaḥ-მა (თასი) მოაგონა, რომელიც მომდევნო ბეითშია ნახსენები. ჩანს, ქართულში „დოსტაქანი“ უკვე იყო დამკვიდრებული.

„დოსტაქნის“ შესახებ არაერთ ქართველ მკვლევარს  (ივ. ჯავახიშვილი, იუსტ. აბულაძე, აკ. შანიძე და სხვ.) აქვს გამოთქმული მოსაზრება. ამავე საკითხს ეძღვნება ალ. გვახარიას პუბლიკაციაც, სადაც ავტორს ქართულ ლიტერატურულ ტექსტებში დადასტურებული „დოსტაქნის“ მაგალითები მოჰყავს, ლექსიკოგრაფთა და სპარსულ წყაროთა მონაცემებს ერთმანეთთან აჯერებს. ეს მასალა ცხადყოფს, რომ „დოსტაქანი“ (პარალელური ფორმა „დასტაქანი“) საკმაოდ გავრცელებული ყოფილა ქართულში დიდი სასმისის მნიშვნელობით. სპარსულში ეტიმონის - dūstgānī- ერთ-ერთი მნიშვნელობა მართლაც დიდი ზომის ღვინის სასმისია. ამასთან, მას აქვს სხვა მნიშვნელობებიც: 1.მეგობრებთან ერთად ან მათ მოსაგონრად ღვინის სმა; 2. ღვინო, რომლის შესმის რიგსაც, მეგობრობის ნიშნად, სხვას გადასცემენ (შდრ. ალავერდი).

საყურადღებოა, აგრეთვე, „ამირანდარეჯანიანში“ მოხსენიებული „დასტი“²⁶, რომელიც სასმისს უნდა ნიშნავდეს: „დავსხედით ნადიმად. მეფესა წინა დასტი ედგა წითლისა იაგუნდისა, ეგრევე - საწდე იაგუნდისა. ჩუენ ყუელასა დასტი ოქროსა გუედგა და დავიწყეთ სმა.“ (332:1-3). სპარსულში dasti-ის იშვიათი, მოძველებული მნიშვნელობებია: „კოკა“, „წყლის სასმელი ჭურჭელი ორი სახელურით“, „ჭურჭელი, რომლის აღებაც ხელით შეიძლება“ (დეჰხოდა 1931). ეს სიტყვაც სპარსულიდან ნასესხები ჩანს.

ლხინისა თუ ნადიმის კონტექსტში კიდევ ერთი სპარსული ნასესხობა უნდა გავიხსენოთ - „ჭაშნაგირი“ - „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთი პერსონაჟი. მკვლევართა ნაწილი ამ სიტყვას საკუთარ სახელად მიიჩნევს, თუმცა ამით საკითხის არსი არ იცვლება - საქმე სპარსულიდან ნასესხებ სიტყვასთან გვაქვს. „ჭაშნაგირი“ მომდინარეობს ახალსპარსული კომპოზიტიდან „ჩაშნიგირ“ (čāšnīgīr), რომელიც ქართულში „დამჭაშნიკებლის, ღვინის შემრჩევის“ მნიშვნელობით დამკვიდრდა. სპარსულში ზმნის čāšnī gereftan - ერთ-ერთი მნიშვნელობაა: „გემოს ხილვა”, „გასინჯვა”, (ისტ.) „მეფეთა და დიდებულთა სუფრაზე კერძის გემოსა და უვნებლობის გასინჯვა”.

ამდენად, ნადიმთან დაკავშირებული რიგი ლექსიკისა განსახილველ ძეგლებში სპარსული წარმოშობისაა, თუმცა ყველა ეს ლექსიკური ერთეული მაშინდელი ქართული საზოგადოებისთვის ცნობილი უნდა ყოფილიყო.

„შეხედნა, იცნა ტარიელ, თანა ყმა ჭარმაგოსანი, -

ორნივე ტურფად იმღერდეს, ვით იადონი მგოსანი...“ (1342: 2-3).

იადონის ხმით მღერის რამინიც: „შეჯდა ცხენსა მარტო და სწრაფით წავიდა. გზასა იადონებრითა ჴმითა მრვალფერთა სიმღერათა მოიტყოდა...“ (143:28-29).

მუსიკალური მონაცემებით ერთმანეთს ძალიან ჰგვანან რამინი და ავთანდილი. 

ავთანდილი:

„მიიმღერის ხმასა ტკბილსა, არ დასწყვედდის ცრემლთა რუსა,

მისსა ხმასა თანა ხმაცა ბულბულისა ჰგვანდის ბუსა.

რა ესმოდის მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან,

მისი ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან.“ (955:3-4; 956: 1-2).

რამინი, რომელსაც ჩანგის გამოგონება მიეწერება („პირველ ჩანგი მან მოიგონა“), „თუით ეგზომ კარგი მეჩანგე იყო, რომელ რა მან ჩანგი აიღის და ცემა დაუწყის, სიამოვნითა ფრინველთაცა სულნი დაიღიან.“ (130: 31-33).

ავთანდილი თავის ხმით მხეცებს იზიდავს სმენად, რამინი ფრინველებს აჯადოებს ჩანგზე დაკვრით, მაგრამ ეს ანალოგია იმდენად შთამბეჭდავი არ ჩანს, რამდენადაც ამ ორი გმირის მუსიკალური მონაცემების „გავლენა“ ქვებზე. ქართულ თარგმანში „ვის ო რამინის“ მეტაფორა არ გადმოსულა, მაშინ, როცა სპარსულ ტექსტში ასეა:

„როდესაც რამინი დროდადრო ჩანგს ჩამოჰკრავდა,

სიხარულისგან წყლიდან ქვები ამოდიოდა [ზედაპირზე]“ (როუშანი 163:7).

ავთანდილიც უკრავდა ჩანგზე („ავთანდილ ჯდა მარტო საწოლს [...], იმღერდა და იხარებდა, წინა ედგა ერთი ჩანგი“, 119:1-2); ჩანგზე დაკვრასთან ერთად, რამინი კარგადაც მღეროდა. მკითხველი მისი სიმღერების ტექსტებსაც კი იცნობს („რამინ ჩანგი აიღის და ცემა დაუწყის და ზედა სიმღერა თქვის და სამიჯნუროთა შაირთა იტყოდის ამოჲთა ჴმითა...“, 123: 9-10).

ეს ორი პერსონაჟი საკუთარი სიამოვნებისთვის უკრავს და მღერის, მაგრამ არსებობდნენ მუსიკოსები, რომელთა ხელობა სხვების გართობა იყო. ესენი იყვნენ მუტრიბები და მგოსნები, რომელთაც სამივე ძეგლში ვხედავთ. ამ მხრივ, განსაკუთრებით საინტერესო მონაცემებია „ვისრამიანში.“ თხზულების პირველივე სცენებში, მოაბადის მიერ სანოვრუზედ გამართულ ზეიმში მუტრიბები მონაწილეობენ: „მოასხნეს მრავალფერნი და კარგნი მუტრიბნი, ცალკერძ და ცალკერძ იმღერდიან, ვარდისა მიჯნურნი ვარდსა ზედან დასჭიკჭიკებდიან და მუტრიბთა შეუჴმობდიან.“²⁷ (35: 25-27) აღსანიშნავია, რომ ქართველი მთარგმნელი მაშინაც იყენებს ამ სიტყვას, როცა ორიგინალში მისი ფარდი არ არის. ეს მონაკვეთი ქართულში რამდენადმე შემოკლებულია, მაგრამ ყურადღებას იქცევს ზმნა, რომელიც „მუტრიბს“ ახლავს: „...შაჰი მოაბადი [...] მუტრიბთა ამღერებდა; ზოგთა ასპარეზთა აცემინებდა, ზოგთა შუბთა ამღერებდა და კეკლუცთა ქალთა შუშპართა აცემინებდა.“ (36:11-14).

„მღერა“ ამ პერიოდის ტექსტებში რამდენიმე მნიშვნელობით გამოიყენება: „სიმღერა“, „თამაში“, „დაკვრა“, „იარაღით ვარჯიში ან მისი ხმარება“ („ერთსა დღესა მინდორსა შიგან იმღერდა ოროლითა“). ამდენად, „ვისრამიანიდან“ ციტირებულ მაგალითში მუტრიბი მღეროდა და, შესაძლოა, კიდეც უკრავდა.  კიდევ ერთი მაგალითი ამავე ძეგლიდან, რომელიც ადასტურებს, რომ მუტრიბი მომღერალიც იყო და დამკვრელიც. ვისი ეუბნება ზარდს:

„ბრმა ხარ, ვერ ჰხედავ მაემანსა და სმასა ქორწილისასა, რომელ მუტრიბთა მღერა და ჴმა ცად გაიწევის [...] აწ რა ესე ჩვენი ქორწილი ნახე და მუტრიბთა²⁸ ჴმა გესმა და სიძისა და სძლისა ქება მუტრიბთაგან მოისმინე, - რად არა შეიქეც? (44: 20-25). ან:

ფახრ ად-დინ გორგანი მუსიკოსთა აღსანიშნავად რამდენიმე სპარსულ ტერმინს იყენებს: gūsān (პართული სიტყვაა. აქედან მოდის ქართული „მგოსანი”), gūsān-e navāgar (დამკვრელი), gūsān-e now-āiin (ახალბედა მგოსანი), rāmešgar (მომღერალი, დამკვრელი), rūdsāz (რუდზე დამკვრელი, სინონ.: მუტრიბი), khanyāgar (დამკვრელი, მომღერალი) და არაბ. muṭrib (მომღერალი, დამკვრელი). მათ შესატყვისად ქართულში მუტრიბი ან მგოსანია. „ვისრამიანში” „მურტიბი” 25-ჯერ გვხვდება,²⁹ ხოლო „მგოსანი” სამჯერ, მათგან, ორჯერ - „მუტრიბთან” ერთად.

მოაბადის მიერ გამართული ნადიმის ეპიზოდი მრავალმხრივაა საინტერესო. წალკოტში სხედან მოაბადი, შაჰრო, ვირო, ვისი და რამინი, რომლის წინაც „სხდეს ხასნი³⁰ მუტრიბნი, იმღერდეს, სუმიდეს და გაიხარებდეს. იყო დიდებულთა ჯალაბობა. მგოსანმა სიმღერა თქუა ვისისა და რამინის მიჯნურობასა ზედა. ვინცა კარგად გაიგონებდა, შეეტყუებოდა ძალი სათქუმელისა.” (173: 18-22).

ორიგინალში ამ ეპიზოდში (თავში) 8-ჯერ არის ნახსენები „გუსან” სხვადასხვა ეპითეტით, ქართულ თარგმანში კი მის საპირწონედ 3-ჯერ მუტრიბია, მხოლოდ ერთხელ - მგოსანი. ერთადერთხელ, სწორედ ციტირებულ მონაკვეთში, მთარგმნელს „ხასნი მუტრიბნი“ შეუფარდებია ორიგინალის gūsān-e now-āiin ანუ „ახალბედა მგოსნისათვის”. მთარგმნელის გადაწყვეტილება უფრო ლოგიკური ჩანს, ვიდრე სპარსული ტექსტის ვარიანტი: მოსალოდნელი იყო, რომ სამეფო ნადიმზე გამორჩეული, წარჩინებული მუტრიბი ყოფილიყო და არა ახალბედა. როგორც ჩანს, მთარგმნელმა იგრძნო ეს შეუსაბამობა. ამ ტექსტის მიხედვით, მგოსნები მღეროდნენ და იმპროვიზაციის უნარიც ჰქონდათ, რადგან მასპინძლების თხოვნას იოლად ასრულებდნენ. პოემაში მათი სიმღერის ტექსტიცაა მოცემული. (1962:173)

საყურადღებოა ზემოთ ჩამოთვლილი ტერმინებისთვის ქართულ თარგმანში უმეტესად „მუტრიბის” შეფარდება. როგორც ჩანს, განსხვავებით „ამირანდარეჯანიანისგან”, რომელშიც ეს სიტყვა საერთოდ არ გვხვდება, გორგანის პოემის ქართველი მთარგმნელი „მგოსანს” ნაკლებად წყალობს, ცხადია, მკითხველის ინტერესიდან გამომდინარე.

„მუტრიბი” სულხან-საბასთვის ცალსახად „ქალი მეჩანგეა”. ასეთი გაგების საფუძველს არ იძლევა არც ერთი განსახილველ ძეგლთაგანი, თუმცა ერთადერთი მაგალითია „ვისრამიანში”, სადაც ასეთი ინტერპრეტაცია, შესაძლებელია, ფორმალურად გავიზიაროთ. რამინს მოშორებული ვისი მოთქვამს: „ვკვნესი ყოველსა წამსა, ვითა ჩანგისა მუტრიბი” (225:5-6). ეს ადგილი სპარსულ ტექსტში არ იკითხება, მთარგმნელის ჩანართია. გამოვთქვამთ ფრთხილ ვარაუდს, რომ სწორედ სულხან-საბასეულმა განმარტებამ უბიძგა ოლივერ უორდროპს, მაგალითად, „ხასნი მუტრიბნი“ ასე გადმოეტანა: „the court singing girls” (1914: 205). „ვისრამიანის” უორდროპისეული თარგმანის სხვა მონაკვეთებშიც „მუტრიბი” მომღერალ ქალად არის გაგებული.

„ვეფხისტყაოსანშიც” მუტრიბები და მგოსნები ნადიმების მონაწილენი - მომღერლები და მუსიკოსები არიან. პოემაში „მგოსანი” 3-ჯერ, ხოლო „მუტრიბი” 4-ჯერ დასტურდება:

„შინა დავსხედით ნადიმად მას დღესა მინდორს რებულნი;

მომღერალნი და მუტრიბნი არ იყვნეს სულ-დაღებულნი.“ (361:1-2)

“დააგდეს მღერა მუტრიბთა, «სულეთო!», თავი ხარიან.“ (478:1)

ფატმანი იყო „მუტრიბთა და მომღერალთა მოყვარული, ღვინისმსმელი.“ (1065:3)

„მუტრიბნი მოდგეს ყოველგნით, ისმოდის ხმა წინწილისა...

ბინდით ცისკრამდის სმა იყო, გარდახდა ჟამი დილისა.“ (1538:1,4)

„მგოსანი და მუშაითი უხმეს პოვეს რაცა სადა.“ (118:2)

მგოსანნი მოდგეს, ისმოდა ხმა სიმღერისა ტკბილისა;

ქორწილი ქმნეს და გამრავლდა ძღვნობა ლარისა ლბილისა.“ (1450:1-2)

როგორც უკვე ითქვა, „ამირანდარეჯანიანი“ არ იცნობს მუტრიბებს, სამაგიეროდ, ამ ტექსტში რაინდებს ლხინსა თუ სამეფო ნადიმებს მგოსნები ხან მარტო, ხან კი სხვა გამრთობებთან ერთად ესწრებიან. თუ დავაკვირდებით, ამ თხზულებაშიც, მგოსნები დაკვრელებიც არიან და მომღერლებიც. ისინი 13-ჯერ იხსენებიან „ამირანდარეჯანიანში“ და მეტწილად სტერეოტიპული ფრაზით „იმღერდეს მგოსანნი.“³¹ საინტერესოა ორი ეპიზოდი მერვე კარიდან („ტილისმათა ამბავი“), სადაც მითითებულია, რომ მგოსნები იმ დარბაზში არ იმყოფებიან, სადაც  ნადიმი იმართება:

„იმღერდეს მგოსანნი. ჩვენ ვერა ვხედევდით, მაგრა ჴმა ესრე გვესმოდა, ვითამცა ახლოს დგომილიყვნეს. კედელთა გარეთ სადგომი იყო და მგოსანნი მუნ იმღერდეს. (330: 2-5);

„მეორესა დღესა სხვასა სახლსა შევედით ნადიმად [...] მგრგვლივ მგოსანნი დგეს და იმღერდეს [...] დავიწყეთ სმა და იმღერდეს მგოსანნი შვენიერად. მე ეგრე ვთქვი, ვითა: ისი მგოსანნი წინარემცა მოდგენ-მეთქი [...] გაიცინა მეფემან და ეგრე მიბრძანა: მაშ, თუ გიამების, ადეგ და თვით წამოაყენენ! მე ავდეგ, ვითა წამოვაყენნე-მეთქი. ვითა ჴელისა მოკიდებასა ვლამოდი, ჴელი კედელსა შევჰკარ [...] ესე თურე კედელსა გარეთ დგეს! [...] ეგზომ რამე წმიდა ქვა იყო, რომელ ვითა სარკესა შინა ჩნდა“. (331-322).

„ამირანდარეჯანი“, „ვისრამიანი“ და „ვეფხისტყაოსანი“ წარმოდგენას გვიქმნის საკრავებზე, რომელიც იმ ეპოქაში გამოიყენებოდა და, სავარაუდოდ, ქართველი მკითხველი მათ კარგად იცნობდა. საკრავთა სახელწოდებების უმეტესობა, ასევე, აღმოსავლურია.  „ვეფხისტყაოსანის“ საკრავები მეტი მრავალფეროვნებით გამოირჩევა. მათ ორი ძირითადი დანიშნულება აქვთ: ერთი ჯგუფი (ბუკი, ტაბლაკი, ნობი, ქოსი, დაბდაბი, წინწილა) სამხედრო და საზეიმო საკრავებისგან შედგება, რომელთაც გამოიყენებდნენ ნადირობის, ომის, ორთაბრძოლების, განგაშის, ოფიციალური ცერემონიების დროს. მეორე ჯგუფი (ჩანგი, ჩაღანა, ბარბითი, ნა) ლხინისა და გართობისთვის იყო განკუთვნილი:

„ბუკსა ჰკრეს და წინწილანი დაატკბობდეს მათთა ხმათა.“ (46:3)

„ბუკსა ჰკრეს და მეფედ დასვეს, ქოსნი ხმასა დაატკბობდეს.“ (566:2)

„დილასა შევჯე, ვუბრძანე: „ჰკარით ბუკსა და ნობასა!“ (413:1)

...ლაშქარნი [...] „გამოჩნდეს, სცემდეს ტაბლაკსა, ბუკმან ხმა გააზეარა.“ (443:4)

„მეფე მინდორს ეკაზმოდა, მოემზადა დაბდაბ-ნობი.“ (711:4)

„ცნა მეფემან, მოეგება; ჰკრეს ტაბლაკსა, გახდა ზარი“. (1166:3)

„დამცდარა თქვენი პატრონი, ჩემსა თუ ლამის სძლობასა,

ჩემთვის ბუკსა და ტაბლაკსა, ცუდად, გლახ, იცემს ნობასა.“ (1180:3-4).

„ანაზდად ცხენი გაქუსლეს, მათრახმან შექმნა წრიალი [...]

იკრეს ნობსა და დაბდაბსა, შეიქმნა ბუკთა ტკრციალი“. (1400:1,4)

„სცემდეს ბუკსა და ტაბლაკსა, გახდა ზათქი და ზარია,

დაბდაბისა და ქოსის ხმა ტურფადა შენათხზარია.“ (1446:2-3)

„გაბედითდა სიხარული, ჩაღანა და ჩანგი ტკბილი.“ (100:4)

„დაჯდა, დახვდეს მოკაზმულნი საჯდომნი და სრანი სრული,

ხმას სცემს ჩანგი ჩაღანასა, მომღერალნი იყვნენ რულნი!“ (713:3-4)

„მოვშორდი ლხინსა ყველასა, ჩანგსა, ბარბითსა და ნასა!“ (177:4)

„კვლა გაგრძელდა ნადიმობა, ბარბითი და ჩანგთა ჟღერა.“ (481:2)

„დღე და ღამე არ გასწყვეტდეს  ჩაღანა და ჩანგი ხმასა.“ (1454:3).

„ამირანდარეჯანიანი“, „ვისრამიანი“ და „ვეფხისტყაოსანი“ კიდევ იცნობს გამრთობთა ერთ სახეობას - მუშაითს/მოშაითს.

ნურადინ-ფრიდონს ბავშვობიდან „გამზრდელნი სამუშაითოდ“ ზრდიდნენ, თოკზე სიარული, მათ შორის, აბჯრითა და ფარით, მისთვის „ვითა გარბენა ველისა“ იყო. „მუშაითის“ საქმიანობის შესახებ მნიშვნელოვან ინფორმაციას შეიცავს ფრიდონის განმარტება:

„მასწავლეს მათნი საქმენი, მახლტუნვებდინ, მწვრთიდიან;

ასრე გავიდი საბელსა, რომ თვალი ვერ მომკიდიან,

ვინცა მჭვრეტდიან ყმაწვილნი, იგიცა ინატრიდიან“ (1380: 2-4).

მიუხედავად იმისა, რომ „მუშაითი“ „ვეფხისტყაოსანში“ მეტად აღარ იხსენიება, დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ ამ საქმიანობას გულისხმობს ტექსტში დადასტურებული „აჯაბთა მქმნელი“:

„მივედით, მოქალაქეთა ზარი ჩნდა რომე ზმიდიან,

აჯაბთა მქნელნი მჭვრეტელთა გულსა მუნ დააბმიდიან.“ (612: 1-2).

ამ მოსაზრებას ამყარებს „ამირანდარეჯანიანის“ ტექსტი, სადაც ეს სიტყვა „მოშაით-ი“ ფორმით გვხვდება:

„[ნადიმობასა შინა...] იმღერდეს მგოსანნი, და მოშაითნი აჯაბთა იქმოდეს, რომელ ეგეთნი არავის უნახვან!“ (320-10; 231-1).

„მუნ დაიდვის ნადიმი და იმღერდიან მოშაითნი და იქმოდიან აჯაბთა, ჰჴედნიდიან რაინდნი ცხენთა, ზოგნი ჭადრაკთა იმღერდიან, ზოგნი ღვინოსა სმიდიან.“ (363: 6-8).

მოშაითები არიან იმარინდოს ნადიმზეც: „იყო დიდი სიხარული, ბახტნი და მოშაითნი იმღერდეს და განცხრებოდეს და განვისუენეთ.“ (539: 5-6).

მათ ვხედავთ ნავროზობისას ამირ მუმლის სანადირო სახლში: „სადაცა კარგი მგოსანი იყო და ანუ მოშაითი და რაცა ჴელის-უფალი, ყველა მუნ მოვიდის.“ (362: 7-8). მათ რიგით პურობაზეც ვხედავთ: „გაყვნა ორად მგოსანნი, მოშაითნი და მებუკე-მედაბდაბენი და ბახტნი. ნახევარნი ჩუენ თანა იყვნეს და ნახევარნი - მათ თანა.“ (464:7-8)

მოშაითები, მართალია, გაურკვეველი ფუნქციით, მაგრამ არიან „მეფის გზაზეც“:

„ეგრევე სამეფოსა სახლამდის ზღუდე-შექმნილი იყო სადგომი მებუკეთა და მედაბდაბეთა და მოშაითთა. ოდეს შევიდოდეს, წამოდგიან ზედა მებუკე-მედაბდაბენი და უცემდიან ბუკსა და დაბდაბსა. მას ადგილსა ერქვა გზა მეფისა.“ (326: 7-10).

მუშაითი/მოშაითი არაბულია (mūša’bīd), დამკვიდრებულია სპარსულში moša’bīd სახით და აქვს პარალელური, არაბულ-სპარსული ფორმები: moša’bed-bāz, šo’bade-bāz (ილუზიონისტი; თაღლითი).

სულხან-საბას განმარტებით, მუშაითი „საბელზე(დ) მოთამაშეა“ ანუ იმ უნარების მქონე, რომელსაც ფლობდა ნურადინ-ფრიდონი. ასევე ესმის ეს სიტყვა „ვისრამიანის“ მთარგმნელს, როდესაც ვისის საქციელს აღწერს: „...სარა-ფარდაგი იყო დარბაზსა შიგან გაბმული, ცალი წუერი კლდესა ზედა იყო დაბმული მაგრითა თოკითა, მას თოკსა ზედა უჴამურითა ფერჴითა გავიდა, ვითა მოშაითი...“ (166: 21-24). აღსანიშნავია, რომ ორიგინალში „მოშაითი“ არ არის ნახსენები:

„სარა-ფარდაგი იყო სასახლის წინ -

ერთი ბოლო მიწაზე ჰქონდა, მეორე - ცაში.

მასზე შებმული იყო მაგარი თოკი -

ვისის მხსნელი (<წამალი) და მაშველი.

ფეხიდან წაიძრო ფეხსაცმელი იმ ვერცხლისმკერდამ,

მასზე [თოკზე] გავიდა როგორც ფრთოსანი შავარდენი.“³² (როუშანი 210: 82-84)

მომდევნო თავშიც მთარგმნელი ქართულ ტექსტში ისევ ამატებს „მოშაითს“: „ვინამცავინ იაზრა, თუ მუშაითურებ თოკსა ზედა გასრულ და მუნით ბანთა და მერმე წალკოტსა ჩახლტომილაო?“³³ (169: 30-32).

თუ სამი ძეგლის მონაცემებს შევაჯერებთ, გამოჩნდება რომ „მოშაითი/მუშაითი“ არის თოკზე მოსიარულე ანუ ჯამბაზი, გამრთობი, რასაც ცალსახად ადასტურებს „ვისრამიანისა“ და „ვეფხისტყაოსნის“ მაგალითები. თუმცა, მოშაითების ნადიმებში მონაწილეობის გათვალისწინებით, როგორც ეს „ამირანდარეჯანიანშია“, შეიძლება გამოითქვას ვარაუდი, რომ ისინი ილუზიონისტებიც იყვნენ. შესაძლოა, სწორედ ამას გულისხმობდეს „აჯაბთა³⁴ ქმნა“.

ასპარეზობა და სპორტი

სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, ასპარეზობა არის „მხედართა მიერ ანძათა ისრის სრევა, ბურთთა ყვანჭისა ცემა, საგანთა სროლა და ეგევითარნი“. მზ. ანდრონიკაშვილის აზრით, ქართულში დამკვიდრებული სიტყვა „ასპარეზი“ მომდინარეობს საშუალო სპარსული კომპოზიტიდან asprēs /aspras, მნიშვნელობით „მოედანი, იპოდრომი”  (ანდრონიკაშვილი 1966: 283). განსახილველ ძეგლებში ასპარეზობა, უპირველეს ყოვლისა, მოედნის სპორტს უნდა გულისხმობდეს. ა. გვახარია და მ. თოდუა ამ სიტყვას „ვისრამიანის” ლექსიკონში „ცხენის ჯირითად” განმარტავენ.

„ამირანდარეჯანში“, „ვისრამიანსა“ და „ვეფხისტყაოსანში“ რაინდები და მეფეები ვარჯიშითა და სპორტით არიან დაკავებულები და, ნადირობასთან ერთად, ეს მათი, როგორც ვაჟკაცების მოვალეობად ითვლება. ისინი ვარჯიშობენ ისრის სროლაში, შუბის ტყორცნასა და სხვა საბრძოლო ხელოვნებაში. „ამირანდარეჯანიანის“ ერთი პასაჟი კარგად აჩვენებს, რა ფიზიკური მონაცემები უნდა ჰქონოდა რაინდს:

„დავყვენით მრავალნი დღენი და ვასპარეზობდით, ვიმღერდით, ვნადირობდით და სიხარული იყვის დიდი. მშვილდოსანსა ყველასა მზეჭაბუკი სჯობდა, მოასპარეზესა ყველასა იმარინდო სჯობდა, ოროლითა მომღერალსა ყველასა ორდავარელი სჯობდა, ცხენოსანსა ყველასა დორათ დილამი სჯობდა, მონადირესა ყველასა მოსორ ნადირის ძე სჯობდა, მოჭადრაკესა ყველასა ამირ იამანელი სჯობდა, მცურავსა ყველასა ღამარ ღაზნელი სჯობდა.“ (540:1-8).

„ვისრამიანსა“ და „ვეფხისტყაოსანში“ თამაშობენ ბურთს. ეს ფიზიკური ძალის ერთ-ერთი გამოხატულებაა. მეფე როსტევანი, რომელსაც ვაჟიშვილი არ ჰყავს, წუხს, ჩემს საბრძანებელში არავინ არის, ვისაც ჩემგან სამამაცო ზნე ესწავლოს, ან მშვილდოსნობაში მჯობდეს ან ბურთაობაშიო. ბურთით თამაშში უმეტესად ჩოგანბურთი (პოლო) იგულისხმება, რადგან ხშირად ბურთს მხედრები თამაშობენ. ამ მოსაზრებას ამყარებს შესაბამისი ტერმინოლოგია. საყურადღებოა, რომ „ვისრამიანის“ მთარგმნელი სპარსულ „ჩოგანს“ (čo[w]gān) „ყუანჭად“ თარგმნის:

„ერთსა კვირასა ამის საქმისა სიხარულითა მოაბად ზოგჯერ სმიდის და გასცემდის, ზოგჯერ ასპარეზობდის. მერმე კვირასა ერთსა ნადირობად გავიდა, ერთიცა ისარი არ დააცდუნვა. და არცა სმასა შიგან ოქრო და ლარი დარჩის, არცა ნადირობასა შიგან სულიერი ნადირი წაუვიდის; რა ყვანჭი ბურთსა ჰკრის, მის ყვანჭისაგან ბურთი ცად გავიდის.” (69:4-8).

„ჩოგანს“ არც „ამირანდარეჯანიანი“ იცნობს. განსახილველი სამი ძეგლიდან „ჩოგანი“ მხოლოდ „ვეფხისტყაოსანის“ პროლოგში, თანაც ერთხელ, შედარებისთვის გამოიყენება.  როგორც ჩანს, რუსთაველის დროს „ჩოგანი“ ახალი შემოსული იყო მიმოქცევაში.

საანალიზო სამი ძეგლი იცნობს სამაგიდო თამაშებს - ჭადრაკსა და ნარდს. რამდენიმე მაგალითი ზემოთ უკვე დასახელდა. ვ.ფლორი აღნიშნავს, რომ ნარდს ჯერ კიდევ ძვ. წ.აღ. 500 წელს თამაშობდნენ ბერძნები და ლიდიელები. მისი არაბულ-სპარსული სახელწოდება კი თამაშის საშუალო სპარსული სახელიდან მომდინარეობს. (ფლორი 2011, 56-57).

„ვისრამიანში“ თითოჯერ არის ნახსენები ნარდი და კამათელი. ეს უკანასკნელიც არაბულ-სპარსული ნასესხობაა.

„...შენ ბრუნავ, ვითა ნარდისა მღერისა ჟამსა კაბათენი...“ (96:10)

რუსთაველთან ორჯერ გვხვდება ნარდი, ერთხელ კი კამათელი. ყურადღებას იპყრობს ის ფაქტი, რომ ტექსტის მიხედვით, ნარდს ქალებიც თამაშობდნენ. ნესტან-დარეჯანს „ასმათ და ორნი მონანი ჰყვიან, იმღერდეს ნარდითა.“ (324:3). 

„ამირანდარეჯანიანის“ ჭაბუკები ჭადრაკს რომ თამაშობდნენ, ადრე დამოწმებული მონაკვეთიც მოწმობს. ჭადრაკის ფიგურები ნახსენებია „ვისრამიანშიც“:

„წავიდა იგი ჟამი და დღე, ოდეს ერთმან კუმან ორი შარუხი³⁵ დასცეს“ (67:21).

დასკვნა

მე-11-12 საუკუნეების ქართული  ლიტერატურის სამი გამორჩეული ძეგლის „ამირანდარეჯანიანის“, „ვისრამიანისა“ და „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტების შესწავლამ აჩვენა, რომ ეს თხზულებები ერთი კულტურული არეალის მხატვრულ სინამდვილეს ასახავენ. სამივე ძეგლის მთავარი გმირების (მეფეებისა და რაინდების) გართობა არასაომარ ვითარებაში სამი ძირითადი აქტივობით შემოიფარგლება: ნადირობა, ლხინი, ასპარეზობა. ტექსტებში თითქმის იდენტურია ნადირობის რიტუალი და საშუალებები. ასევე კარგად ჩანს, თუ როგორ ილხენდა მაშინდელი ელიტური საზოგადოება, რა ფუნქციას ასრულებდნენ ნადიმებში მონაწილე გამრთობები, რომელთა სახელწოდებები (მგოსანი, მუტრიბი, მუშაითი) აღმოსავლურია. არაბულ-სპარსულია იმ მუსიკალურ საკრავთა უმეტესობის აღმნიშვნელი ტერმინები, რომლებიც დასახელებულია ამ ძეგლებში და გამოიყენება ნადიმებზე, ნადირობისას და/ან ორთაბრძოლებსა და საომარ მოქმედებებში. „ამირანდარეჯანიანის“, „ვეფხისტყაოსნისა“ და „ვისრამიანის“ ტექსტებიდან ნათელი ხდება, რომ მე-11-12 საუკუნეების არისტოკრატია სპორტული აქტივობებით (ცხენბურთი და სხვ.) იყო დაკავებული, აღმოსავლეთში და, კერძოდ, ირანში პოპულარულ მაგიდის თამაშებს - ნარდსა და ჭადრაკსაც თამაშობდა. ამ სამი ძეგლის საფუძველზე შექმნილი საერთო სურათი ადასტურებს, რომ ქართველებისთვის ახლობელი იყო აღმოსავლური სოციოკულტურული სამყარო, თუმცა არც ნადირობა, არც ლხინი და ასპარეზობა (სპორტული აქტივობა) უცხო არ იყო დასავლური ელიტური საზოგადოებისთვის. პოლოს სათამაშო ჯოხის აღმნიშვნელი ქართული ტერმინის (ყუანჭი) არსებობა კი იძლევა ვარაუდის გამოთქმის საშუალებას, რომ საქართველოში ცხენბურთის რაღაც სახეობას მანამდეც თამაშობდნენ, სანამ ქართულ ენა „ჩოგანს“ ისესხებდა.

ბიბლიოგრაფია:

ათანელიშვილი, ლ. (1967). მოსე ხონელი. „ამირანდარეჯანიანი”. გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ლილი ათანელიშვილმა, თბილისი: ლიტერატურა და ხელოვნება.

ანდრონიკაშვილი, მ. (1966). ნარკვევები ირანულ-ქართული ენობრივი ურთიერთობიდან, I, თბილისი: თსუ გამომცემლობა. 

გვახარია, ალექსანდრე (1971). „ვისრამიანის“ ლექსიკის საკითხები (დოსტაქანი), ქართული წაყაროთმცოდნეობა, III, თბილისი: „მეცნიერება“, გვ. 123-129.

ვისრამიანი (1962). ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთეს ალექსანდრე გვახარიამ და მაგალი თოდუამ. თბილისი: საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა.

თაყაიშვილი, ექვთიმე (1920). ჴელმწიფის კარის გარიგება. Monumenta Georgica. IV, Leges, N1. ტფილისი: ტფილისის უნივერსიტეტის გამოცემა.

კუცია, კარლო (1980). გუსან-მგოსანთა ხელოვნების საკითხისთვის, აღმოსავლური კულტურა, 54-69.

ონიანი, შერმადინ (1974). ხილობა სიტყვა ვეფხისტყაოსანში. ძველი ქართული მწერლობისა და რუსთველოლოგიის საკითხები, VI, თბილისი: მეცნიერება, 148-152.

ორბელიანი, სულხან-საბა (1991). ლექსიკონი ქართული.თბილისი: მერანი.

შოთა რუსთაველი (1966). ვეფხისტყაოსანი. თბილისი: „საბჭოთა საქართველო“.

ხინთიბიძე, ელგუჯა (2018). თანამედროვე რუსთველოლოგიური კვლევებით კომენტირებული ვეფხისტყაოსანი, თბილისი. ISBN 978-9941-9423-0-3

Dehkhoda, Ali-Akbar (1931). Loghatnameh - The Encyclopedic Dictionary of the Persian Language. https://icps.ut.ac.ir/fa/dictionary

Dunbabin, Katherine M.D. (2003), The Roman Banquet, Images of Conviviality, Cambridge.

Floor, Willem (2011), Games Persians Play, Washington.

Hanaway, Jr., William L. (1971),  Boston Museum Bulletin, Vol. 69, No. 355/356, Persian Carpet Symposium, 21-69.

Rapp, Jr., Stephen H. (2014). The Sasanian World through Georgian Eyes (Caucasia and the Iranian Commonwealth in Late Antique Georgian Literature. London & NY: Routledge. Taylor & Francis Group.

Ratiani, I. (2003). Georgian Literature before the Weltliteratur. Journal of Foreign Literatures and Cultures, vol. 7, N 2, Changsha: 016-024.

Rowšan, Moḥammad (ed.). Fakhr al-Dīn As’ad Gorgānī (1386/2008), Vīs-o-Rāmīn, moqaddame va taşḥīḥ va taḥšie: Tehrān.

Tuite, Kevin (2010). The Autocrat of the Banquet Table: the political and social significance of the Georgian supra. Language, history and cultural identities in the Caucasus (papers from conference), Caucasus Studies, 2, Malmö University: 9-35 ხელმისაწვდომია: https://www.academia.edu/503869/The_Autocrat_of_the_Banquet_Table_the_political_and_social_significance_of_the_Georgian_supra, ბოლოს ნანახია: 20 აგვისტო 2025.

Wardrop, Oliver (2014). Visramiani, the Story of the Loves of Vis and Ramin, translated from Georgian, London.

ქართული ხალხური საკრავები - https://www.hangebi.ge/geo/instruments.html

გამოქვეყნების თარიღი: 13.03.2026

საავტორო უფლებები:
© ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი
© თეა შურღაია