ირმა ყარაულაშვილი
კოლაელ ყრმათა წამება
დავით და ტირიჭანის საკითხავი
ამ ორი მარტვილოლოგიური ტექსტის ერთად განხილვის საფუძველს წარმოადენს ის მარტივი ფაქტი, რომ ორივე ტექსტი შემონახულია ერთადერთ ხელნაწერში. ამასთან, ორივე ტექსტი გვიყვება არასრულწლოვანთა მარტვილობაზე და ორივეს დათარიღება მათში გამოყენებული ერთი და იმავე ტერმინოლოგიის საფუძველზე ხდება.
თხზულებათა ორიგინალური სათაურები:
|
წამებაჲ ყრმათა წმიდათაჲ რიცხჳთ ცხრათაჲ, რომელნი იყვნეს სულითა ძმანი ნათლის-ღებითა წმიდისაგან ემბაზისა, ხოლო შობილ იყვნეს თავის-თავისა დედისაგან თჳსითა. |
წმიდათა ყრმათა ორთა ძმათა დავითისი და ტირიჭანისი საკითხავი |
თხზულებათა შემცველი უძველესი ხელნაწერ(ებ)ი: ორივე მარტვილობის ტექსტი შემონახულია ერთადერთ ხელნაწერში, მეათე საუკუნით დათარიღებულ ტაო კლარჯეთში გადაწერილ მრავალთავში, რომელიც ამჟამად ათონის მთის ბერძნული საპატრიარქოს წიგნთსაცავში, ივირონის მონასტრის ხელნაწერთა კოლექციაში ინახება. უკანასკნელი კატალოგიზაციით მისი საიდენტიფიკაციო ნომერია Ms. Ivir. Georg 8 (ადრინდელი კატალოგიზაციით აღინიშნებოდა, როგორც Ath 8 და Ath 57. XXI საუკუნის ოციან წლებამდე სამეცნიერო ლიტერატურაში ძირითადად ამ იდენტიფიკატორებით მოიხსენიება). ხელნაწერი ათონის მრავალთავის სახელით არის ცნობილი. ხელნაწერი თარიღდება X საუკუნით; შექმნილია ტაოში.
XI საუკუნის ორი ლიტურგიკული კრებულის, თთუენის შემცველ ხელნაწერში (იერუსალიმის ბერძნული საპატრიარქოს ქართული კოლექციის MS. Jer. Geo. 42 და ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრის Ms. H-1710) შემორჩენილია აგრეთვე კოლაელ ყრმათა და დავითისა და ტირიჭანისადმი მიძღვნილი ჰიმნოგრაფიული საკითხავები, რაც ამ პერიოდში დავითსა და ტირიჭანის მოსახსენიებელი დღის ქართულ საეკლესიო კალენდარში შეტანასა და საქართველოში ამ წმინდანთა კულტის არსებობაზე მიგვითითებს. ხოლო იმავე პერიოდში (XI ს.) კლარჯეთში გადაწერილი სვინაქსარში (ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრის Ms. A-97) 12 თებერვალს დადებულია „ცხრათა ყრმათა კოლაელთა“ ხსენების დღე, (ინგოროყვა 1939, გვ. 246-248; ნაცვლიშვილი 2021, გვ. 240-241).
თხზულებათა ავტორები: უცნობია
თხზულებათა შინაარსი:
|
კოლაელ ყრმათა წამება “იყო სოფელი ერთი დიდი თავსა ზედა დიდისა მის მდინარისასა, რომელსა ჰრქჳან მტკუარი, ჴევსა, რომელსა ჰრქჳან კოლაჲ.1 და იყო უმრავლესი ერი სოფლისაჲ მის წარმართთა კერპთ მსახური, და უმცროჲსი ერი ქრისტეანე, ღმრთის მსახური.” ტექსტიდან ვიგებთ, რომ სოფელში დგას ქრისტიანული ეკლესია, არის ხუცესი, „კაცი წმიდაჲ ღირსი და პატიოსანი,“ და ქრისტიანები თავისუფლად ესწრებიან ღვთისმსახურებას. თხზულების თანახმად, ქრისტიანი და წარმართი ყრმები ყოველდღე ერთად იკრიბებოდნენ და, „ვითარცა არს ჩუეულებაჲ ყრმათაჲ,“ მღეროდნენ. საღამოობით, როდესაც ქრისტიანული ეკლესიიდან მღვდლის მიერ ჩამოკრული ზარის ხმა ისმოდა, ქრისტიან ბავშვები, „ვითარცა არს წესი ქრისტეანეთაჲ,“ ხოლი ცხრა წარმართი ყრმა მათ უკან მიყვებოდა. ამ ყრმათაგან „რომელნიმე ცხრისა წლისაჲ და რომელიმე შჳდისა წლისაჲ, გინა უფრო, გინა უმცრო.“ მათ სურდათ ეკლესიაში შეღწევა, “რამეთუ შესულებულ იყვნეს ყრმათა მათ ქრისტეანეთა და უყუარდა მათ რჩული ქრისტეანობისაჲ”, მაგრამ ქრისტიანები არ უშვებენ მათ ტაძარში და ეუბნებიან, რომ კერპთაყვანისმცემელთა შვილების შესვლა ეკლესიაში დაუშვებელია. მრავალჯერ გააბრუნეს ქრისტიანებმა დარცხვენილი და გულნაკლული ყრმები, რომლებმაც ერთხელ მძლავრობითაც კი სცადეს ტაძარში შეღწევა, რაზეც ქრისტიანებმა უთხრეს, რომ ეს შესაძლებელი გახდებოდა მას შემდეგ, რაც „გრწმენინ უფალი ჩვენი იესუ ქრისტჱ და ნათელ-იღეთ სახელისა მიმართ მისისა და ეზიარენით საიდუმლოთა მისთა და შეგვერთენით ქრისტეანეთა.“ ყრებმა მაშინვე სიხარულით „შეიწყნარეს სწავლაჲ იგი ქრისტეანეთაჲ“ და მონათვლა გადაწყვიტეს. ქრისტიანები მალევე მივიდნენ მღვდელთან და მოახსენეს ეს ამბავი. მიუხედავად იმისა, რომ მღვდელი კმაყოფილი დარჩა ამ ამბის გაგებით, რაც ბიბლიური ციტატის ციტირებით გამოხატა ("რომელმან არა დაუტევოს მამაჲ თვისი და დედაჲ თვისი, დანი და ძმანი, ცოლი და შვილნი, და არა აღიღოს ჯვარი თვისი და შემომიდგეს მე, იგი არა არს ჩემდა ღირს"), წარმართების შიშის გამო იგი ყრმებს ღამით ნათლავს, რასაც თხზულების ავტორი უფრო პოზიტიურ ჭრილში ხედავს და გვახსენებს, რომ თავად იესო ქრისტემაც ნათელი ღამით იღო იორდანეში იოანე ნათლისმცემლის ხელიდან. იმ დღეს „ იყო ჟამი ზამთრისაჲ და ღამეჲ ნეფხვისაჲ.. მაშინ მოსცემდა წყალი იგი მკსინვარებასა სიცივისასა.“ მღვდელმა მონათლა ყრმები და „იტყოდა ჟამობასა ამას: - "სული წმიდაჲ გარდამოხდა, ვითარცა ტრედი, ზედა იორდანესა, რაჟამს ქრისტე ნათელს იღებდა, ანგელოზნი თანაუდგეს, ამას გალობასა იტყოდეს: ალილუიაჲ, ალილუიაჲ", - მაშინ მოსცა წყალმან მან ფრიადი სიტფოჲ, ვითარცა აბანომან.“ მყისვე ანგელოზებმა ყრმები უხილავი სპეტაკი სამოსლით შემოსეს. ნათლობის შემდეგ გაქრისტიანებული ყრმები აღარ დაბრუნდნენ მშობლებთან და ქრისტიანებთან დარჩნენ. „ და შემდგომად რავდენთამე ჟამთა აგრძნეს მშობელთა მათთა საქმჱ ესე და გამოიტაცნეს ყრმანი იგი მძლავრობით სახლებისაგან ქრისტეანეთაჲსა დიდითა შეურაცხებითა და რისხვითა, გულის-წყრომითა და გინებითა.“ სახლში მიყვანის შემდეგ მათ ყრმები ფიზიკურად დასაჯეს, მაგრამ ცემის მიუხედავად ისინი უდრეკად ეუბნებოდნენ: „ჩვენ ქრისტეანენი ვართ და არა ჯერ არს, ვითარმცა ვჭამეთ და ვსვით ნაგები კერპთაჲ.“ ჰაგიოგრაფის თქმით, შვიდი დღის განმავლობაში რჩებოდნენ ყრმები უჭმელ-უსმელნი, ვინაიდან იკვებებოდნენ „სულისა მიერ წმიდისა, რომელიცა ნათლისღებასა შეიმოსეს.“ მშობლებმა კი სცადეს მათი შეცდენა სხვადასხვა ჭრელი სამოსით, მაგრამ ამაოდ. ყრმები ეუბნებოდნენ, რომ მონათლულები იყვნენ და ქრისტიანებთან გაშვებას ითხოვდნენ. მშობლები ვერაფერს გახდნენ და მივიდნენ „მთავრისა წინაშე მის ჟამისასა, რამეთუ იყო იგიცა წარმართი.“ მთავარმა კი მიუგო: „რამეთუ თქვენნი არიან, ხელმწიფებაჲ გაქვს, უყავთ, რაჲცა გნებავს.“ მშობლებმა კი მიუგეს: „ბრძანე და მოვედ ჩვენ თანა და ქვითა განვტვინნეთ2 იგინი, რაჲთა არა სხვანი ჰბაძდენ და ქრისტეანე იქმნენ.“ „ხუცესსა მას ზედა არამცირედი ჭირი მიაწიეს, რამეთუ იავარყვეს ყოველი ნაყოფი მისი და განიყვეს მონაგები მისი და დასდვეს თავსა მისსა წყლულებაჲ ფიცხელი, კნინ ერთ და მო-მცა-კლეს, და განხადეს სამკვიდრებელით თვისით.“ მერე კი დათქვეს დღე, როდესაც უნდა დაესაჯათ ყრმები. „თავსა მას ზედა წყაროჲსასა,“ სადაც ყრმებმა ნათელი იღეს, მოვიდა როგორც სოფლის მთავარი, აგრეთვე „სიმრავლეჲ ერისაჲ ურიცხვი“ და ამოთხარეს ღრმა ორმო. მშობლებმა მოიყვანეს ყრმები და ჩააგდეს ისინი ორმოში; ვინაიდან ყრმები პატარები იყვნენ, მათ „სხვაჲ არარაჲ იცოდეს, რაჲმცა თქვეს, ამას ოდენ იტყოდეს: ჩვენ ქრისტეანენი ვართ და მისთვისცა მოვსწყდებით და მოვკვდებით, რომლისა მიმართ ნათელ-ვიღეთ.“ ყრმების მშობლებმა ბავშვები ქვებით ჩაქოლეს, ხოლო „სიმრავლემან ერისამან“ ქვით ამოავსი და ქვიშით დაფარა „ადგილი იგი სამარხო და სამარტჳლო წმიდათა მათ ნაწილთა მათთა.“ „გუელთა და იქედნეთა, ასპიტთა და მჴეცთა იციან წყალობაჲ შვილთაჲ,“ მაგრამ ყრმათა მშობლებმა, „ამათ უსჯულოთა არა ყვეს წყალობაჲ შვილთა მათთათჳს,” გვეუბნება ნარატივის ავტორი და ჰაგიოგრაფიულ კანონთან შესაბამისობით ასკვნის, რომ „შერაცხნეს იგინი პირველთა მათ მოწამეთა თანა, და მათ თანა იხარებენ სასუფეველსა ცათასა გჳრგჳნოსანნი წინაშე უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტრსა.” |
დავითისა და ტირიჭანის საკითხავი „ჟამთა მათ ოდენ მეფეთა მათ ქუეყანის-მპყრობლთასა - საბრძნეთს ჰერაკლე მეფისა და სომხეთს არშაკ მეფისასა და სპარსეთს ვარამ შაპოჲსა მეფობასა - იყო შეწირვაჲ იგი წმიდათა მათ ჴორცთა მათთა მსხუერპლად უფლისა. იყო სანახებთა მათ სოფლისა სომხითისათა, ჟამთა ნეტარისა დიდისა ნერსე კათალიკოზისათა და ადამ არეგაწოტელისათა, ჴევსა ბასიანისასა, დაბასა, რომელსა ჰრქჳან ონკომ, ვინმე კაცი წარჩინებული და ერისთავი.“ მისი სახელი იყო ვარდან, ხოლო მის ცოლს ერქვა თაგინე. „იყვნეს ორნივე იგი ნათესავთაგან სამეუფოთა;“ ცოლ-ქმარი ქრისტიანები იყვნენ, ისევე როგორც მათი ორი შვილი, რომელთაგან ერთს დავით წინასწარმეტყველის საპატივსაცემოდ ერქვა დავითი, ხოლო მეორეს - ტირიჭან. ავტორის თქმით, „ხოლო შემდგომსა ძმასა მისსა სახელ-სდვეს ტირიჭან ენითა სომეხისებრითა.“ ყრმების ჩვილობისას გარდაიცვალა მათი მამა, „ვარდან მთავარი იგი ერისთავი.“ თაგინეს ჰყავდა წარმართი ძმა, თევდოსი, რომელმაც სიძის გარდაცვალების შემდეგ მიიტაცა ვარდანის სახელმწიფო და დაიპყრო მისი ოჯახის სამკვიდრებელი. ამასთან, „ვითარ იხილა ბოროტმან მან მჴეცმან შუენიერებაჲ ყრმათა მათ წმიდათაჲ,“ იფიქრა, როცა გაიზრდებიან, ვაითუ ჩემს წინააღმდეგ ამხედრდნენო და გადაწყვიტა „სრულიად მოსპოლვაჲ მათი.“ თევდოსიმ თაგინეს სთხოვა ქრისტიანობის დათმობა და მოუწოდებდა: „იპყარით შჯული ჩემი შენ და შვილთა შენთა, და იყვნენ ყრმანი ეგე შვილად ჩემდა და მე გავზარდნე იგინი შუებითა და სიხარულითა დიდითა.“ რაზეც ქალმა უთხრა, გეყოს შენ „სამკჳდრებელი ესე შვილთა ჩემთაჲ და ყოველი მონაგები მამისა მათისაჲ კმა იყავნ შენდა.“ როდესაც თევდოსიმ დაინახა, რომ ქალი მტკიცედ იდგა ქრისტიანულ რჯულზე, მისგან მალულად ტკბილი სიტყვითა და მოფერებით სცადა ყრმების დაყოლიება, ეუბნებოდა, თუ ქრისტიანობასა დათმობთ,“მე უკეთჱსი შჯული მოგცე თქუენ,“ მაგრამ ამაოდ. ხოლო თევდოსიმ „ამას მიზეზსა ზედა ვერ იკადრა მოკლვაჲ მათი ერისა მისგან ქრისტეანეთაჲ,“ თუმცაღა განიზრახა მათი წარწყმედა.ამას მიხვდა თაგინე და „მოიღო ზოგი რაჲმე მონაგებთა მისთაგანი და შვილნი თჳსნი და წარმოივლტოდა ჩრდილოჲთ კერძო, ქუეყანად ტავოჲსა და მოვიდა დაბასა ერთსა, რომელსა ერქვა ვაჟგანი. და იყო მუნ მთავარ ერთი წმიდათა მათ ნათესავი, რომელსა სახელი ერქვა ვაზგენი. და შეევედრნეს მთავარსა მას და სიმაგრესა მას ადგილისასა, გულ-პყრობილ იყვნეს დევნისათჳს დედის-ძმისა თჳსისა, დაემკჳდრნეს მუნ და ცხონდებოდეს ღმრთის მსახურებით. ხოლო სამკჳდრებელსა მათისაჲ და უცხოებასაჲ ვერ იკადრებდა, არამედ მცირესა მას და კნინსა საფასესა ზედა ახარებდა.“ დედაც და შვილებიც კრძალვითა და რწმენით ცხოვრობდნენ; თაგინეს მცირე რაოდენობის ცხვრები ჰყავდა, რომლებსაც ყრმები მწყემსავდნენ. ხოლო თევდოსის განეზრახა მათი მოკვლა და მსახურნი, რომლებმაც შეატყობინეს, რომ „არს მთაჲ ერთი მაღალი წყუდიადი, მჳნ აღვლენ ყრმანი იგი ცხოვართა თანა.“ ამის გაგონებაზე თევდოსიმ შეკრიბა :ერი მრავალი,“ ჩუმად მივიდა და დაუდარაჯდა იმ მთაზე, „რამეთუ იყო იგი ურწყული, და იყო მაღნარი ტყჱ, ურწყული და ვერხუნარი.“ გაგზავნა დედამ შვილები „ჴევთა მათ ვაჟგანისათა, ვითარცა იაკობ იოსებ ღელათა მათ ქებრონისათა,“ რათა მათ ცხვრებისათვის შეევლოთ თვალი. ყრმები მხიარულად ავიდნენ მთის წვერზე. თევდოსის მსახურებმა, როდესაც ბავშვები დაინახეს, ერთმანეთს გადასძახეს. ყრმებს კი, რომლებმაც ცხვრებს მიაგნეს და პური და რძე იგემეს, შეეშინდათ, ვინაიდან ვერ მიხვდნენ, საიდან მოდიოდა ხმა. მიმოიხედეს და როდესაც დავითმა „იცნო დედის-ძმაჲ იგი თჳსი, ნუგეშინის იცა და მხიარულთა პირითა და წრფელი გულითა მირბოდა, და შევარდა ჴელთა დედის-ძმისა თჳსისათა.“ ბიძამ დავითს მახვილი მიაგება და მოკლა. დავითს ხელთ ჰქონდა ნიგვზის ხელჯოხი, რომელიც დაეცა და მისგან დიდი ხე აღმოცენდა. ორასი წლის შემდეგ კი ეს ხე „მლოცავთა ევლოგიად“ წაიღეს. ამის შემხედვარე ტირიჭანს შეეშინდა და გაიქცა, „მიემართა ღელედ კერძო, დასავალად სოფელსა მას, რომელსა ჰრქჳან დივრი, რომელსა უჴმობენ კაცნი დევობით.“ როდესაც მთავარმა იხილა ხმაამოღებული მდევრები, იფიქრა მის მოსაკლავად იყვნენ მისულნი და საბრძოლველად მოემზადა. თევდოსის ხალხი კი დაეწია ტირიჭანს; მათ მოკლეს ყრმა, მისი სხეული კი იქვე დატოვეს და თვითონ უკან გაბრუნდნენ. მთავარს გაუკვირდა ხალხის გაბრუნება და თავისი რაზმი გაგზავნა მათ კვალდაკვალ. როდესაც ისინი მიუახლოვდნენ იმ ადგილს, სადაც ტირიჭანის სხეული იყო, ნახეს, რომ მას მრავალრიცხოვანი ჭრილობა ჰქონდა მიყენებული და სულს ღაფავდა. როდესაც იმ ადგილას დივრის მთავარი მივიდა და იხილა ყრმის უმანკოდ დანთხეული სისხლი, გაუკვირდა. მალევე იმ ადგილას მივიდნენ ქალები და იწყეს ტირილი. ხოლო მთაზე დაბრუნებულმა თევდოსის მსახურებმა იხილეს, რომ „იყო იგი მწუხარჱ და ვერ ეძლო ხედვად.“ გაუკვირდათ მსახურებს, შეეშინდათ ამ სასწაულის და ისე შეშფოთდნენ, რომ ადგილიდან ვეღარ იძროდნენ. თევდოსის ნელ-ნელა დაუბრუნდა გონება და მოციქულ პავლეს დარად შეაძრწუნა საკუთარმა საქციელმა, ვინაიდან, როგორც პავლემ მოკლა დისწული, სტეფანე პირველმოწამე, აგრეთვე თევდოსიმაც მოკლა დისწულები. ამასობაში დივრის მთავარიც ავიდა მთაზე, და იხილა „ერი იგი შესულებული და რისთავი მათი მწუხარედ. და ესერა მოიწია ბავთი იგი ამბოხისაჲ მის, რომელი იგი იქმნა შვილთა მისთა ზედა ნეტარისა თაგინესთა.“ ხოლო თავად თაგინე, რომელიც აგრეთვე გოდებით ავიდა მთაზე, ეკითხებოდა თევდოსის, თუ რატომ არ ეყო ვარდანის სამკვიდრებელი და რატომ ჩაიდინა მსგავსი საქციელი, ამბობდა, რომ აღარ განეშორებოდა მისი შვილების სიკვდილის ალაგს და თავადაც სიკვდილს ნატრობდა. თაგინემ ჯერ მოკლული დავითი დაინახა და რადგან ტირიჭანი მის გვერდით არ იყო, მისი ძებნაც დაიწყო და ვერ მოხვდა ძმის სიბრმავეს. მაშინ თევდოსიმ მიმართა თაგინეს და უთხრა: „ჵ დაო ჩემო თაგინე, ჩემდა მოიქეც და იხილე, რამეთუ ესერა წვერსა ზედა მთისასა ბნელმან დამფარა მე, ვითარცა ჴევთა შინა ღრმათა, ანუ მღჳმესა შინა, უფსკრულთა, ჩემ ზედა იქცევის ბნელი წყვდიადი, ხოლო შენ ნათელი გამოგიბრწყინდა... ხოლო აწ ჩემ ზედა უწყალოსა ამას და არა-ღირსსა წყალობაჲ. და ნუ მომაგებ საქმეთა ჩემთაებრ, არამედ ევედრე შენ წმიდათა მოწამეთა, რაჲთა ყონ ჩემთჳს წყალობაჲ, რაჲთა არაღირსი ესე ვიქმნე ღირს ბეჭედსა მას ქრისტჱს.“ თევდოსიმ დასძინა, რომ მას სწამს ჭეშმარიტი ღმერთი. როდესაც თაგინე მიხვდა, რომ „ღმრთისა მსხერპლად შეიწირნეს შუენერნი იგი საკუერთხნი, შვილნი მისნი,“ მაშინვე სიხარულთ აღივსო და დაივიწყა მწუხარება, ეამბორა ძმას და უთხრა: ღმერთმა მოგიტევოს და გაპატიოს ჩემი შვილების სიკვდილი. შემდეგ შეევედრა უფალს, რომ, როგორც მისი შვილები გახადა წმინდა მოწამეთა თანაზიარი, ეგრევე მიეცა მისი ძმისათვის განკურნება. შემდეგ აიღო დავითის სისხლით გაჟღენთილი მიწა და წაუსვა ძმას თვალებზე; თევდოსის მყისვე დაუბრუნდა მხედველობა. ავტორის თქმით, ეს ორი სასწაული მოხდა „წმიდისა დავითის ზედა,“ რათა უფალს გამოეჩინა, რომ მისთვის სათნო იყო ყრმათა წამების მსხვერპლი. სასწაულის ნიშნად იმ ღამეს სვეტის სახედ გამობრწყინდნენ ვარსკვლავები, რომლებსაც ყველა ხედავდა. როცა ეს ამბავი ეუწყა სომხეთის კათალიკოსს ნერსეს, რომელიც თავად „ჰხედვიდა იშხნით“ იმ ნათლის სვეტის ბრწყინვალება, რომლითაც უფალმა განადიდა ყრმები, სწრაფად მივიდა დივრისში, თან წაიყვანა მღვდლები იოვანე, საჰაკი და გრიგოლი. თევდოსი ფეხებში ჩაუვარდა ნერსეს, აღიარა ცოდვები და „მოიღო ქრისტჱსმიერი ბეჭედი.“ ნერსემ კი, თაგინესა და თევდოსის დახმარებით, თავისი ხელით წაასვენა ყრმათა გვამები და „დაასუენა ერთი იგი ზედა მთასა და ერთი იგი დევრის ქუემო კერძო, დასავალით ჴევსა მას ნაღუარევისასა. და თევდოსი წარაგო საფასჱ და აღაშჱნა ეკლესიაჲ დავითის ზედა, და იპყრა და დადვა საჴსენებელი მათი.“ და ბოლოს, ავტორი გვამცნობს აგრეთვე, რომ დივრის მთავარმა კი წაასვენა წმიდა ტირიჭანის ძვლების ნაწილი და „აღაშჱნა ეკლესიაჲ საწამებლად მისა, რომელი იგი იქმნა საზღვართა მისთა მთავრის ვენაჴთა მათ. ხოლო ნეტარი თაგინე წარვიდა ჴევთა მამორკანისათა, სოფელსა, რომელსა ჰრქჳან ტაძარანი, და მუნ შეისუენა. და საფლავნი მისნიცა აღმოაცნებენ კურნებასა. ხოლო მთავარმან მან დივრისამან აღაშჱნა ეკლესიაჲ შოვრის ვენაჴთა მათ სადიდებლად მამისა და ძისა და წმიდისა სულისა. ამენ.“ |
თხზულებათა კვლევის მოკლე ისტორია, დაწერის დრო და ნაწარმოებებში ასახული პერიოდი: მკვლევართაგან ნიკო მარმა 1899 წელს მოგვცა მოკლე ინფორმაცია დავით და ტირიჭანის მარტვილობის ათონის მთაზე აღმოჩენილ მრავალთავში სომხურიდან ქართულად ნათარგმნი ტექსტების შესახებ საუბრისას. მოგვიანებით, 1901 წელს ნიკო მარმა გამოაქვეყნა ათონის მრავალთავის აღწერილობა. ნაშრომში მან აღნიშნა, რომ ეს ხელნაწერი უნდა წარმოადგენდეს სხვა, სავარაუდოდ ასომთავრულიდან დაწერილი დედნიდან გადაწერილ პირს (Марр 1901, გვ. 44). 1899 წელს გამოქვეყნებულ შრომაში კი მკვლევარმა მიუთითა, რომ მრავალთავში შეტანილი ტექსტები არ წარმოადგენენ თავდაპირველ თარგმანს და რომ ეს თარგმანები VII საუკუნის დასასრულს, ან VIII საუკუნის დასაწყისზე გვიან ვერ გაკეთდებოდა, ვინაიდან VIII საუკუნიდან მოყოლებული ქართველები, ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილებიდან და ურთიერთდაცილებიდან გამომდინარე, ერიდებოდნენ ტექსტების სომხურიდან თარგმნას და ძირითადად ბერძნულიდან თარგმნიდნენ (Марр 1899, გვ. 12, 17). ამასთან, მეცნიერი იმასაც აღნიშნავდა, რომ სომხურიდან ნათარგმნი თხზულებები ერთსა და იმავე დროს თარგმნილად არ უნდა წარმოვიდგინოთ და რომ მათი თარგმანი სხვადასხვა დროს და სხვადასხვა საუკუნეთა განმავლობაში ხორციელდებოდა; მათ განსაკუთრებულ ფასეულობას კი ის წარმოადგენს, რომ ამ ტექსტებმა განიცადა რედაქტორ-გადამკეთებელთა მინიმალური ზეგავლენა (იქვე, 15). ნიკო მარმა დავით და ტირიჭანის მარტვილობა სომხურიდან ნათარგმნ ტექსტად მიიჩნია და შეეცადა მისი პირველწყაროსათვის სომხურ ლიტერატურულ ძეგლებს შორის მიეკვლია (იქვე, გვ. 22). მკვლევარმა აქვე აღნიშნა, რომ ამ ნაშრომში იგი არ შეეხება კოლაელთა მარტვილობის ტექსტს, რომელიც, შესაძლოა, ორიგინალურ ქართულ თხზულებას წარმოადგენს (იქვე, გვ. 16).
1903 წელს კი ნიკო მარმა გამოაქვეყნა კოლაელ ყრმათა მარტვილობის ტექსტი. მკვლევარმა გაიმეორა ამ ნარატივთან დაკავშირებით ადრე გამოთქმული მოსაზრება და თხზულება ორიგინალურ ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლად მიიჩნია და მისი ქრისტიანობის უძველეს ხანაში შექმნა ივარაუდა, ვინაიდან ტექსტის ავტორი, ადრეული ქრისტიანული ტრადიციის თანახმად, აცხადებს, რომ ა) იესოს ნათლისღებას ადგილი ჰქონდა ღამით („და უფალმან ჩვენმან იესუ ქრისტემან ღამე ნათელ იღო იორდანესა მდინარესა იოვანესაგან“) და ბ) სრულად აქვს მოყვანილი ნათლობის ლოცვის ტექსტი, რომელსაც „ჟამობას“ უწოდებს („და ვითარცა შთახდეს ყრმანი იგი მდინარესა მას და ნათელსცა ხუცესმან მან სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა, და იტყოდა ჟამობასა ამას: - სული წმიდაჲ გარდამოხდა, ვითარცა ტრედი, ზედა იორდანესა, რაჟამს ქრისტე ნათელს იღებდა, ანგელოზნი თანაუდგეს, ამას გალობასა იტყოდეს: ალილუიაჲ, ალილუიაჲ.“ (Марр 1903, გვ. 54). ამასთან, ნიკო მარს არ გაუკეთებია მინიშნება ამ ორ ნარატივს შორის რაიმე კავშირის არსებობის თაობაზე, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი ერთ ხელნაწერშია მოთავსებული.
1910 წელს დავით და ტირიჭანის მარტვილობის ტექსტი, ათონის მრავალთავში შემავალ რამდენიმე სხვა ტექსტთან ერთად, გამოსცა ალექსანდრე ხახანაშვილმა (Хаханов 1910, გვ. 72-77). მკვლევარმა ივარაუდა, რომ დავით და ტირიჭანის წამება სომხურიდან უდავოდ სომეხი მთარგმნელის მიერ უნდა იყოს ნათარგმნი, რაზეც „თარგმანის გარეშე დატოვებულ სიტყვათა სიუხვე, გაუმართავი სტილი და არეული ორთოგრაფია მოწმობს.“ მეცნიერმა ისიც აღნიშნა, რომ მთარგმნელმა „ვერ შეითვისა მყარად ქართულის სტილი და კონსტრუქცია.“ (გვ. XXIV)
1916 წელს ძველი ქართული საისტორიო მწერლობის მიმოხილვისას ივანე ჯავახიშვილმა მხოლოდ ცხრა ძმა კოლაელთა მარტვილობის ანალიზი შემოგვთავაზა და ნაწარმოებში გამოყენებული ტოპონიმიკის საფუძველზე (დასახლებული პუნქტის აღსანიშნავად სიტყვა „სოფელი,“ რომელიც ამ ტექსტში გამოყენებული, ამ მნიშვნელობით IX საუკუნემდე არ იხმარებოდა; მის ნაცვლად გამოიყენებოდა ტერმინი „დაბა“) ივარაუდა, რომ მარტვილობს ტექსტი IX საუკუნემდე ვერ დაიწერებოდა. მკვლევარი იმასაც აღიარებდა, რომ ტექსტი, შინაარსობრივი თვალსაზრისით, არქაული ქრისტიანობისათვის დამახასიათებელ ასპექტებს ავლენს. ჯავახიშვილმა ამ ნარატივში ნიკო მარის მიერ გამოვლენილი ნიუანსების გარდა ყურადღება გაამახვილა აგრეთვე ტექსტის იმ მონაკვეთზე, რომელიც გვამცნობს, რომ „ბრძანებითა ღმრთისაჲთა სამოსელნი სპეტაკნი მოიხვნეს ანგელოზთა ზეცით და შეჰმოსნეს ყრმათა მათ ახალ ნათელღებულთა უხილავად კაცთაგან“ და დაასკვნა, რომ თხზულება „მართლაც საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელების უძველეს ხანას უნდა გვისურათებდეს,“ მაგრამ „იმ სახით, როგორადაც მან ჩვენამდე მოაღწია, დაახლოვებით IX საუკუნეში უნდა იყოს შედგენილი.“ (ჯავახიშვილი 1977, გვ. 73-74).
კორნელი კეკელიძემ, ფაქტობრივად, გაიზიარა ივანე ჯავახიშვილის ძირითადი მოსაზრებანი კოლაელ ყრმათა მარტვილობასთან დაკავშირებით. მკვლევარმა აგრეთვე ყურადღება მიაქცია ამ ნარატივის ნათესაობას დავით და ტირიჭანის მარტვილობის ტექსტთან და აღნიშნა: „გარეგნულად სტილი მათი ერთი და იგივეა, ტერმინოლოგიაც ერთია, როგორც, მაგალითად, ადმინისტრაციული ერთეულები: დიდი - ხევი, მცირე - სოფელი, გამგე სოფლისა - მთავარი, ტერმინი სოფელი - ნაცვლად დაბისა. ეს მაჩვენებელია მათი ქრონოლოგიური ნათესაობისა.“ მეცნიერმა ამ ორი ტექსტის შინაარსობრივი ასპექტების მსგავსებაზეც გაამახვილა ყურადღება - ორივე ტექსტში პროპონენტებს - მცირეწლოვან ყრმებს - კლავენ ნათესავები (მეცნიერი თვლის, რომ შინაარსობრივად კოლაელთა წამებას უნდა ენათესავებოდეს აგრეთვე აბდალ-მესიას მარტვილობა, სადაც აგრეთვე მშობლის (მამის) მიერ შვილის დასჯაა აღწერილი). შედეგად, კორნელი კეკელიძემ ივარაუდა, რომ ან „ორივე ორიგინალური ქართული ნაწარმოებია, არაუადრესი მეცხრე საუკუნისა, და ამით აიხსნება, რომ ისინი, კერძოდ დავით-ტირიჭანის მარტვილობა, სომხურად არ შენახულა, ანდა.. ორივე ორიგინალური სომხური ნაწარმოებია, ქართულად ნათარგმნი არაუადრეს მეცხრე საუკუნისა - სომხურად ისინი განგებ მოუსპიათ, როგორც არასასიამოვნო დოკუმენტი ქრისტიანობისა და წარმართობის ბრძოლისა სომეხთა შორის. ქართულად კი შეუნხავთ, ვინაიდან მათში აღწერილი ამბავი მოხდა ქართველთა ტერიტორიაზე, ტაოს რაიონში, და არამცთუ შეუნახავთ, მათ მიხედვით და მათ საფუძველზე ქართველებს იმ მცირეწლოვან მარტვილთა დღესასწაული-სახსენებელი დაუდვიათ და ლიტურგიკული ჰიმნებიც დაუწერიათ..“3 რაც შეეხება ტექსტში ასახულ მოვლენებს, მკვლევარმა მიიჩნია, რომ კოლელ ყრმათა მარტვილობაში „ასახულია მოვლენები არაუგვიანეს მეექვსე საუკუნისა.“ დავით და ტირიჭანის მარტვილობას კი, მკვლევრის აზრით, „ადგილი უნდა ჰქონოდა მეოთხე საუკუნეში, არშაკ მეფისა (268-396) და კათალიკოსის ნერსეს დროს, და არა მეშვიდეში, ერეკლე კეისრის მეფობაში.“ (კეკელიძე 1980, გვ. 517-519)
1935 წელს გამოცემული ძველი სომხური ლიტერატურის ისტორიის პირველ ტომში ჯავახიშვილი აღნიშნავს, რომ არ ეთანხმება კეკელიძის მიერ 1923 წელს გამოთქმულ მოსაზრებას ამ ორი ტექსტის ნათესაობის თაობაზე. ჯავახიშვილის თქმით, „ტერმინები ხევი, სოფელი და მთავარი ძეგლთა ნათესაობის კავშირის დასამტკიცებლად არ შეიძლება გამოყენებულ იქმნას, რადგან გარკვეული ხანს სხვადასხვა მწერლები ერთსა-და-იმავე ტერმინებს ხმარობენ ხოლმე და კერძოდ ამ შემთხვევაში ცხრათა ძმათა მარტვილობის გადამკეთებელსა და დავით-ტირიჭანის მარტვილობის ქართველ მთარგმნელს, ვითარცა განსაზღვრული ხანის მწერლებს, არც შეეძლოთ სხვა რაიმე ტერმინები ეხმარათ, იმის გარდა, რაც არსებობდა“ (ჯავახიშვილი 1935, გვ. 37). მკვლევარი იმასაც აღნიშნავს, რომ ვერც ის ფაქტი გამოდგება ამ ტექსტების ნათესაობის დასადგენად რომ ორივე ნარატივში პროტაგნისტები ბავშვები არიან, ვინაიდან კოლაელები რწმენას ეწირებიან, ხოლო დავით და ტირიჭანი - ბიძის ამბიციებს.
რაც შეეხება ტექსტის შინაარსობრივ მხარეს, მკვლევარმა ყურადღება გაამახვილა ტექსტის შემდეგ პასაჟზე: „ხოლო არგანი იგი, რომელი განერა ჴელთაგან მისთა ნიგუზისაჲ იყო, დავარდა მიწასა ზედა, ხედ დიდ იქმნა მას ზედა. და დაყო ხემან მან ვითარ ორასი წელი, და წარიღეს იგი ევლოგიად მლოცავთა.“ მოცემული ციტატის საფუძველზე მკვლევარმა მართებულად დაასკვნა, რომ ტექსტი მომხდარი ამბებიდან 200 წლის შემდეგ უნდა იყოს დაწერილი. მანვე გაამახვილა ყურადღება ტექსტში არსებულ ანაქრონიზმზე, კერძოდ კი იმ ფაქტზე, რომ თუ ტექსტში მოხსენიებული სომეხთა მეფე არშაკი არის არშაკ III, რომელიც 368-386 წლებში მეფობდა, მაშინ ტექსტში მოხსენიებული კათალიკოსი ნერსე I უნდა იყოს. მაგრამ მათი თანადროული ბიზანტიის კეისარი არის თეოდოსი I (379-395) და არა ერაკლე, რომელიც 610-6414 წლებში ზეობდა. ხოლო თუ მოვლენები ჰერაკლე კეისრის ზეობისას, ანუ VII საუკუნეში ხდება, მაშინ მის თანამედროვე კათალიკოსი ნერსე III-ა, ხოლო სომეხთა მეფე არშაკის მოხსენიება ანაქრონიზმია, ვინაიდან მაშინ „სომხეთის მეფობისა და მოოხრების ხანა იყო.“ (იქვე, გვ. 36). ჯავახიშვილის აზრით, თავად სომხეთში თხზულება უნდა დაწერილიყო არაუგვიანეს VIII საუკუნისა, ხოლო ქართულად თარგმნილი - IX საუკუნეში. ამასთან, მკვლევარი იმასაც მიუთითებს, რომ „ძეგლს თითქმის არავითარი ისტორიული ღირებულება არა აქვს“ (იქვე, გვ. 28).
1939 წელს პავლე ინგოროყვა შეეხო კოლაელთა წამებას მის მიერ შემოთავაზებულ ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიაში (პავლე ინგოროყვა, „ბიოგრაფია ცხრათა ყრმათა კოლაელთა,“ ნაშრომში: მისივე 1939a, გვ. 158-159. სქოლიო ან ნაკვეთისათვის მოცემულია ნაშრომში: ინგოროყვა 1939b, გვ. 135). მკვლევარი არ ეთანხმება მეცნიერთა იმ მოსაზრებას, რომ ტერმინი „სოფელი“ „დაბის“ მნიშვნელობით მხოლოდ IX საუკუნიდან გვხვდება, ამბობს, რომ „ეს ტერმინი იმავე მნიშვნელობით, რაც ეს კოლაელთა ბიოგრაფიაშია მოცემული, დადასტურებულია უძველეს ქართულ ტექსტებში „ხანმეტობის“ დროისა. (ინგოროყვა 1939b, გვ. 135, სქ. 1) და ასკვნის, რომ თხზულებაში მოცემული „უაღრესად არქაული ლიტურგიკული პრაქტიკა და წესები - მე-4 საუკუნის შემდეგ, და ყოველ შემთხვევაში მე-5 საუკუნის შემდეგ, მოსალოდნელი არ არის.“ (იქვე, გვ. 135). მოგვიანებით, 1959 წელს მკვლვარმა გაიმეორე თავისი მოსაზრება ტერმინ „სოფელთან“ დაკავშირებით და აღნიშნა, რომ იგი „ძველ ხანაში... ორგვარი მნიშვნელობით იხმარებოდა: იგი აღნიშნავდა როგორც ზოგადად ქვეყანას, ისე ცალკე დასახლებულ პუნქტს, დაბას. ასეთი ორმაგი მნიშვნელობით იხმარება ეს ტერმინი უძველესი ხანის ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში, რომლებშიაც მიღებულია წარმართული ხანის კალენდარული ტერმინოლოგია(წარმართული ხანის თვეთა სათვალავი) და რომლებიც ამ სათარიღო მაჩვენებლების მიხედვით მე-5-7 საუკუნეთა გვიან დროს ვერ მიეკუთვნება.“5 (ინგოროყვა 1959, გვ. 503). რაც შეეხება ტექსტის დათარიღებას, მკვლევარმა ოდნავ შეცვალა თავისი წინანდელი მოსაზრება და ივარაუდა, რომ როგორც ნარატივში გადმოცემული მოვლენები, აგრეთვე ამ ტექსტის ლიტერატურული ფიქსაცია უნდა მომხდარიყო არაუგვიანეს IV-VI საუკუნეებისა, ვინაიდან გვიანდელ პერიოდში წარმართობის ქრისტიანობაზე გამარჯვების ამსახველი ტექსტები ნადგურდებოდა.6 ამასთან, ინგოროყვას აზრით, „ძეგლში აღწერილი გარემო ისე ორგანულად, ისე უშუალოდ არის ასახული, რომ აქ არ იგრძნობა გვიანდელი ხანის ავტორის ხელი.“ (იქვე, გვ. 503-504)
1944 წელს ილია აბულაძემ ეს ორი ტექსტი განიხილა IX-X საუკუნეებში ქართულ-სომხური ლიტერატურული ურთიერთობების მიმოხილვის ფარგლებში. მკვლევარმა გაიზიარა ნიკო მარის მოსაზრება იმის თაობაზე, რომ ათონის მრავალთავი ადრეული დედნიდან გადაწერილ პირს წარმოადგენს, მაგრამ ამ ტექსტთა წარმომავლობისა და თარგმანის პერიოდზე საკუთარი მოსაზრება შემოგვთავაზა ბელგიელი მეცნიერის, პოლ პეტერსის (მოიხსენიება ქართულ სამეცნიერო სივრცეში, როგორც პაულ პეეტერსი) მიერ შემოთავაზებული ტექსტების თარგმანთა შედარებით ზუსტი თარიღის დასადგენი მეთოდოლოგიის საფუძველზე. პეეტერსის აზრით, ამოსავალ წერტილს ამ შემთხვევაში „დედანსა და თარგმანში მოსახსენებლად დადებული დღე წარმოადგენს,“ რომელიც, ჩვეულებრივ, ტექსტის სათაურის დასაწყისშია მოცემული (აბულაძე 1944, გვ. 039). შესაბამისად, აბულაძემ გააანალიზა წმინდანთა მოსახსენებლად დადებული სომხური თვისა და რიცხვის შესაბამისობა ქართულ თარგმანში მითითებულ თარიღთან და იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ სომხურ ტექსტში მითითებული ერთ-ერთი თვის, ნავასარდის შესაბამისობა ქართულ თარგმანში მითითებულ აპრილის თვესთან მხოლოდ 840-960 წლებს შორის შუალედში იყო შესაძლებელი, ისევე როგორც სომხური მოძრავი კალენდრის მეთერთმეტე თვის, მარგაც-ის შესაბამისობა თებერვალთან (იქვე, გვ. 039-046). ილია აბულაძე აგრეთვე ასკვნის, რომ „ტაოში მოსახლე სომხობის ფართო ფენები ქართულს სახელმწიფოებრივსა და კულტურულ გავლენის სფეროში მოქცევით VIII ს.-ის გასულიდან იმდენად მოსწყვეტიან თავის მშობლიურ ბუდეს, რომ უკვე 840-960 წ.წ. შორის საჭიროება შეჰქმნიათ ეთარგმნათ მათს ლიტერატურულ წრეებს უფრო გასაგებ ქართულ ენაზე სომხური აგიოგრაფიული ძეგლები, რომლებიც მანამ მათ რიგებში მშობლიურ ენაზე არსებობდა.“ ამ პროცესს „ხელს უწყობდა მათი კონფესიონალური ერთიანობა ქართველობასთან, რომელიც VII ს.-დან საბოლოოდ დიოფიზიტურ აღსარებას იზიარეს წინააღმდეგ სომხებისა.“ ხოლო იმ ფაქტს, რომ ეს თარგმანები უდავოდ სომეხ დიოფიზიტთა წიაღშია განხორციელებული, აბულაძის თქმით, „შემდეგი ფაქტიც ადასტურებს ქართულ ეკლესიაში, რომელიც, როგორც ცნობილია, VII ს.-დან დიოფიზიტური აღმსარებლობისაა, სომეხ მარტვილ-მოღვაწეთათვის, რომელთა წამება-ცხოვრებანი ჩვენ ქართულ თარგმანებს დაუცავს, ხსენებანი დაუწესებიათ.“ (იქვე, გვ. 062). აბულაძის თქმით, „ამ მარტვილობის წიგნის გამომთქმელს 860 წლის უწინარეს არ შეეძლო ეცხოვრა. ის, უნდა ვიფიქროთ, ტაოელი იყო,“ ანუ, შესაბამისად, დიოფიზიტი. დასკვნის სახით მკვლევარი აღნიშნავს, რომ „ქართული დიოფიზიტური ეკლესია, IX-X ს.ს.-ში, ხსენებულ სომეხ მარტვილ მოღვაწეთათვის ვერ დააწესებდა ხსენებებს, თუ ისინი მარტოოდენ სომხური მონოფიზიტური ეკლესიის მიერ იქნებოდნენ შეწყნარებული, არამედ მათ ის უეჭველია დიოფიზიტური, და ისიც ტაოს სომხური ეკლესიიდან იღებს და ამას უწევს სათანადო ანგარიშსაც. ტაოს სომხური დიოფიზიტური ეკლესია შერწყმის გზას დაადგა ქართულ ეკლესიასთან. ჩვენი თარგმანების სახით, მაშასადამე, ეხლა უკვე ხელთა გვაქვს ტაოს სომეხ დიოფიზიტთა ლიტერატურული შემოქმედების ნაყოფი, რის დაწვრილებითი ანალიზიც საშუალებას გვაძლევს გავითვალისწინოთ ამ წრის კულტურულ-ისტორიული თავგადასავალი და მისი განვითარების საერთო გზაც“ (იქვე, გვ. 063) ხოლო „სომხურიდან მომდინარე აგიოგრაფიული ძეგლების ქართული თარგმანების შემსრულებელი ეს წრე... თანდათანობითი გაქართველების პროცესში, როგორც ირკვევა, მარტო თარგმანს კი არ აწარმოებს, არამედ ორიგინალურ შემოქმედებასაც ეწევა ქართულ ენაზე. ის, როგორც სომხური წარმოშობის წრე და ძირითადად ტაოური, დაინტერესებულია შექმნას სომხური აგიოგრაფიული ძეგლების თარგმანების გვერდით არსებული გადმოცემის ნიადაგზე ადგილობრივი, ტაოსთან დაკავშირებული მარტვილების წამების წიგნები და ხსენებაც დაუწესოს ასეთებს თავის ეკლესიაში. ასეთი საქმიანობის ნაყოფი უნდა იყოს ჩვენი დაკვირვებით დავით და ტირიჭანისა და კოლაელთა წამების წიგნები.“ აბულაძის აზრით, დავით და ტირიჭანის მარტვილობის „სომეხი ავტორი ამ თხზულებას ქართულად უნდა ადგენდეს თავისივე თანამემამულეთათვის,“ ვინაიდან ეს ტექსტი რომ მონოფიზიტი სომხების შემოქმედება ყოფილიყო, იგი აუცილებლად შემორჩებოდა სომხურ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურას. მკვლევრის აზრით, იმაზე, რომ ეს ძეგლი ნათარგმნი არ არის ის ფაქტიც მითითებს, რომ ტექსტში გამოყენებული სოციალური ტერმინები არ არის სომხური, ნაცვლად მათი ქართული შესატყვისებია მოცემული, „რომლებსაც აქა-იქ თარგმანებშიაც ვხვდებით. ასე, მაგ. „ნახარარი“ - მთავარია, ან წარჩინებული; „ზორავარი“ - მთავარი ან ერისთავია და „ავანი“ - სოფელი, ან დაბა;“ ხოლო ჴევი- სომხური გავარ-ის შესატყვისია. „დავით და ტირიჭანის წამება რომ სომხურის თარგმანს წარმოადგენდეს, მაშინ უეჭველია, დედნის ზეგავლენით აქაც აღმოჩნდებოდა სადმე უთარგმნელად გაშვებული რომელიმე სომხური ტერმინი,“ ვინაიდან სომხურიდან თარგმნილ ძეგლებში ისინი ძირითადად უთარგმნელადაა გადმოტანილი (ილია აბულაძე, „აგიოგრაფიული თარგმანების შემსრულებელი წრის ორიგინალური შემოქმედება ქართულზე,“ წიგნში: მისივე 1944, გვ. 063-068).
კოლაელ ყრმათა მარტვილობასთან დაკავშირებით ავტორი მიუთითებს, რომ ვინაიდან ამ ტექსტში არ მოიპოვება რაიმე მაჩვენებელი, რომლის საშუალებითაც გაადვილდებოდა „მისი შემოქმედი წრის ან ავტორის ვინაობის“ დადგენა, ამის ერთადერთი გზად ენობრივი მაჩვენებელი, ანუ ტერმინოლოგიაზე დაკვირვება რჩება. ამ ტექსტშიაც, როგორც გვახსოვს. გამოიყენება ტერმინები ჴევი, სოფელი და მთავარი. მკვლევარს აქვე მოჰყავს ნიკო მარის მოსაზრება, რომელიც თვლიდა, რომ ეს ტექსტი იმიტომ არ შევიდა ჰაგიოგრაფიულ კრებულთა უმრავლესობაში, რომ იგი ასახავდა არქაულ ქრისტიანობას და მის რიტუალებს, რაც წინააღმდეგობაში მოდიოდა შემდეგდროინდელ სარწმუნოებასთან; ისევე როგორც ივანე ჯავახიშვილისა და კორნელი კეკელიძის მოსაზრება, რომ ენის არქაულობა ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით ტექსტში არ დასტურდება. დასკვნის სახით ილია აბულაძე ამბობს, რომ „კოლაელთა მარტვილობა წარმოშობილი უნდა იყოს იმავე ხანასა და წრეში, რომელშიაც „დავით და ტირიჭანის მარტვილობა“ აღმოჩნდა აღმოცენებული, ე.ი. მათი წარმოქმნა IX საუკუნის მეორე ნახევრიდან არის შესაძლებელი ტაოს იმ სომხური მოსახლეობის წიაღში, რომელიც ქართველობასთან კონფესიონალურ კავშირში იმყოფებოდა და, როგორც ეტყობა, ქართული კულტურის ისეთი დიდი გავლენა განუცდია, რომ მშობლიური მწერლობის ძეგლების გასავრცელებლად ესენი ქართულად გადმოუთარგმნია და თანაც საკუთარი შემოქმედებაც ამავე ენაზე უწარმოებია.“ (იქვე, გვ. 068).
1966 წელს გამოცემულ მონოგრაფიაში ადრეფეოდალური ხანის ქართული საისტორიო მწერლობა მარიკა ლორთქიფანიძემ ყურადღება გაამახვილა პავლე ინგოროყვას მიერ გამოთქმულ მოსაზრებაზე, „რომ გვიან ხანაში არათუ არ იწერებოდა ასეთი ნაწარმოებნი, რომლებიც წარმართობის ძლიერებას აგვიწერდენ, არამედ პირიქით, გვიან ხანაში ასეთ ნაწარმოებებს სპობდნენ კიდეც, როგორც წარსული ისტორიული სინამდვილის არასასიამოვნო დოკუმენტებს იმ ეპოქიდან, როდესაც ქრისტიანობას უხდებოდა უკან დაეხია და უპირატესობა დაეთმო წარმართობისათვის.“ (ინგოროყვა 1959, გვ. 503). ლორთქიფანიძის დასკვნით, კოლაელთა მარტვილობის ტექსტი „უცხოა მე-9 საუკუნის საქართველოსათვის, ისევე როგორც უცხოა ის იმ ხანის სომხეთისათვისაც.“ შედეგად, მკვლევარი ასკვნის, რომ თუმცა თხზულება იმ სახით, რა სახითაც ჩვენამდეა მოღწეული IX საუკუნეში უნდა იყოს „შექმნილი ან გადაკეთებული,“ მისი პროტოტიპი უფრო ადრეულ ხანაში უნდა ვეძებოთ. (ლორთქიფანიძე 1966, გვ. 54, 57).
შემდგომი პერიოდის მკვლევართა ვარაუდები მეტ-ნაკლები სიზუსტით იმეორებდა ზემოთ გამოთქმულ მოსაზრებებს. ამათგან, ჟოზეფ კარსტმა და გიორგი ნადარეიშვილმა ყურადღება მიაქციეს კოლაელ ყრმათა მარტვილობის ტექსტში დაფიქსირებულ სამართლებრივ ასპექტებს. კარსტის აზრით, „ნაწარმოებში აღწერილი მართლმსაჯულება კოლექტიურ სამართალს უნდა ასახავდეს, რომელსაც ერთი მხრივ აწარმოებდა გვარი ან თემი, ხოლო მეორე მხრივ ოჯახი ან გვარი თავისი წევრების მიმართ.“ (Karst 1935, გვ. 176-177 = ჩოლოყაშვილი 2007, გვ. 10; მისივე 2015, გვ. 18); ხოლო ნადარეიშვილის ვარაუდით, „ნაწარმოებში ასახული ოჯახის უფროსის –- მამის ხელისუფლება იმდენად აბსოლუტურია, რომ წამების მიხედვით შვილებისათვის მამა ერთსა და იმავე დროს არის, როგორც კანონმდებელი, ისე მოსამართლეც და ჯალათიც. მარტვილობაში აღწერილი მამის ძალაუფლების სიძლიერე მეცნიერს აგონებს ძველი რომაელი ოჯახის უფროსის ხელისუფლებას.“ (ნადარეიშვილი 1965, გვ. 104-105; 1996, გვ. 59-61 = ჩოლოყაშვილი 2007, გვ. 10-11; მისივე 2015, გვ. 19).
ბიძინა ჩოლოყაშვილმა კოლაელ ყრმათა მარტვილობის ზუსტი დათარიღება შემოგვთავაზა. მკვლევარმა შეაჯამა ხელახლა გააანალიზა სხვადასხვა მეცნიერის მიერ ტექსტის შესწავლისას განხილული ტექსტუალური ნიუანსები და ნაწარმოებში აღწერილი მოვლენებისათვის ზღვრული თარიღები განსაზღვრა, როგორც პერიოდი 260 (გალიენუსის ტოლერანტობის ბრძანებულება) - 303 (ქრისტიანთა უკანასკნელი დევნის დასაწყისი) წლებს შორის ივარაუდა („ამ დროისათვის ქრისტიანული სარწმუნოება ნებადართული რელიგია არ გამხდარა, თუმც ამ ოთხი ათეული წლის განმავლობაში, ევსები კესარიელის თქმით, ქრისტიანებს ყველანაირი შესაძლებლობა ჰქონდათ ექადაგათ თავიანთი სარწმუნოება. ცნობილია, რომ ტოლერანტული ედიქტი ქრისტიანების მიმართ ოთხი ათწლეულის მანძილზე მოქმედებდა და ეს იყო ეკლესიათა მშვიდობისმყოფელი პერიოდი.“ ჩოლოყაშვილი 2007, გვ. 39; მისივე 2015, გვ. 52). მეცნიერის თქმით, „თხზულებაში ასახული პერიოდისათვის კოლას ხეობა რომის იმპერიის გავლენის სფეროში ყოფილა,” ვინაიდან „როგორც მარტვილობაში ასახული მოვლენების შეჯერებისას დავრწმუნდით... მშობლები ყრმათა განსჯას patria potestas ინსტიტუტზე დაყრდნობით აწარმოებენ... ხოლო 319 წელს, მას შემდგომ, რაც კონსტანტინე დიდმა მამის მიერ შვილის მოკვლა ჩვეულებრივ მკვლელობას გაუთანაბრა, კოლაელ ყრმათა წარმართი მშობლები, მთავართან, როგორც სახელმწიფოს ოფიციალურ პირთან, შვილებისათვის გადაწყვეტილი სასიკვდილო განაჩენის შესათანხმებლად ვეღარ მივიდოდნენ.მდინარე მტკვრის სათავეში განხორციელებული სამართალწარმოება კოლას ხეობაში მოსახლე წარმართებს უცილობლად რომაული კანონმდებლობის შესაბამისად დაუდგენიათ და აღუსრულებიათ“ (ჩოლოყაშვილი 2007, გვ. 26-29; მისივე 2015, გვ. 39-41).
რაც შეეხება თხზულების დაწერის პერიოდს, ჩოლოყაშვილის აზრით, ნაწარმოების ავტორი მოვლენების თვითმხილველი უნდა იყოს, ამდენად, კოლაელ ყრმათა მარტვილობა „260-303 წლების ახლო ხანებში ქართულ ენაზე შექმნილ ნაწარმოებს“ წარმოადგენს. მკვლევრის აზრით, თხზულებას ატყვია ენობრივი ცვლილების კვალი, ვინაიდან იგი არ ავლენს ხანმეტობის ნიშნებს, მაგრამ შინაარსობრივად ნაწარმოები არ უნდა იყოს გადაკეთებული, ვინაიდან იგი არ არის მორგებული ღვთისმსახურების შემდეგდროინდელ ნორმებს; ამდენად, ჩოლოყაშვილის აზრით, ეს არის უძველესი მარტვილოლოგური თხზულება, რომელმაც ჩვენამდე მოაღწია (ყოლოყაშვილი 2007, გვ. 50-51; მისივე 2015, გვ. 63-64).
ია გრიგალაშვილმა არა მხოლოდ გაიზიარა ბიძინა ჩოლოყაშვილის მოსაზრება, არამედ თხზულებაში კიდევ უფრო ძველი, „II-III საუკუნეების საქართველოში მოქმედი საღვთისმსახურო პრაქტიკა” დაინახა. მისი აზრით, ხუცესის მიერ წარმოთქმული „ჟამობა“ უძველეს ქართულ საგალობელს წარმოადგენს და ასეთი ფორმით უნდა იყოს დაფიქსირებული:
„სული წმიდაჲ გარდამოხდა,
ვითარცა ტრედი, ზედა იორდანესა,
რაჟამს ქრისტე ნათელს იღებდა,
ანგელოზნი თანაუდგეს,
ამას გალობასა იტყოდეს:
ალილუიაჲ, ალილუიაჲ (გრიგალაშვილი 20).
თხზულების დათარიღებასთან დაკავშირებით მოსაზრება გამოთქმული აქვს აგრეთვე ცნობილ ფრანგ მეცნიერს, ბერნადეტ მარტენ-იზარს. მისი აზრით, „ტექსტი ეხება იმ პერიოდს, როდესაც ქრისტიანობა ჯერ კიდევ არ იყო მასიურად დამკვიდრებული ამ პერიფერიულ რეგიონში; თუმცა არაფერი იძლევა იმის ვარაუდის საფუძველს, რომ ყრმათა მოწამეობრივი სიკვდილი ვივარაუდო II-III საუკუნეებში მომხდარად, როდესაც ახალმა რელიგიამ პონტოს სანაპიროებიდან დაიწყო ქვეყნის შიგნით შეღწევა. ანდა IV-VI საუკუნეებში, როდესაც იქ კაბადოკიის კესარიის გავლენა გავრცელდა, რაც ვახტანგ გორგასლის ქმედებაშიც გამოიხატა. ან თუნდაც VI საუკუნეში, როდესაც ტრაპიზონის შიდა ტერიტორიებზე ჯერ კიდევ არსებულმა წარმართობამ იმპერატორი იუსტინიანე განარისხა. ამასთან, IX საუკუნეში მოღვაწე ჰაგიოგრაფი ავტორი აშკარად არ უნდა იყოს ისტორიკოსი; მას უბრალოდ სურდა ერთი რეგიონის წარმართული ხანის გახსენება ზუსტი დროის დაკონკრეტების გარეშე, ყოველგვარი ქრონოლოგიური და პოლიტიკური მოსაზრებების მიღმა, და ყურადღებას მხოლოდ თავად ნარატივის მნიშვნელობაზე გაემახვილებინა, და არა მოთხრობილი ამბის მატერიალურობასა ან რეალურობაზე.“7
თხზულებათა კომპოზიცია და იდეური მხარე: როგორც სათაურიდან ირკვევა, ნაწარმოები მოგვითხრობს ცხრა ყმაზე, რომლებიც არიან სულიერი, და არა ხორციელი, ძმანი. ყმათა სახელები თავად ტექსტში არ არის მოხსენიებული, თუმცაღა გვიანდელი საეკლესიო ტრადიცია მათ სახელებსაც გვამცნობს.
ამ ორი ძეგლიდან კოლაელ ყრმათა მარტვილობა, საფიქრებელია, განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს, ვინაიდან ტექსტში ასახული უნდა იყოს ტაოში ქრისტიანობის გავრცელების უადრესი ხანა. მარიკა ლორთქიფანიძის თქმით, კოლაელ ყრმათა მარტვილობა, „ადრეფეოდალური ხანის ქართულ ისტორიოგრაფიაში ეს, შეიძლება ითქვას, ერთადერთი ნაწარმოებია იმ ხანისა, სადაც ლაპარაკია იმ პერიოდზე, როდესაც საქართველოში ქრისტიანობა ჯერ კიდევ არ წარმოადგენდა გაბატონებულ რელიგიას და წარმართობას ედავებოდა (წმ. ნინოს ცხოვრება აქ მოსატანი არ არის, ის სულ სხვა გარემოებას უკავშირდება) (ლორთქიფანიძე 1965, გვ. 52).
როგორც გვიან ანტიკური წყაროები გვამცნობენ, ქრისტიანობის გავრცელების ადრეულ ეტაპზე ახალ რწმენაზე განსაკუთრებით აქტიურად გადადიოდნენ ქალები და ბავშვები. საფიქრებელია, რომ ქართულ ენაზე შემონახული კოლაელ ყრმათა მარტვილობა სწორედ ამ პროცესის, კერძოდ კი, ბავშვთა ქრისტიანობაზე მოქცევის ამსახველ თხზულებას წარმოადგენს (ისევე, როგორც წმ. ნინოს ცხოვრება ასახავს ქალთა აქტიურ როლს ქრისტიანობის გავრცელების საწყის ეტაპზე).
როგორც მკვლევართა უმეტესობა მიუთითებს, კოლაელ ყრმათა მარტვილობა, ისევე, როგორც დავით და ტირიჭანის წამება, ლიტონი ენით არის დაწერილი და ნაკლებადაა მოქცეული ჰაგიოგრაფიული შაბლონების ზემოქმედების ქვეშ. მიუხედავად იმისა, რომ ტექსტის ავტორს სურს, ქრისტიანული პათოსით გამსჭვალული და სხვებისათვის მისაბაძი სურათი წარმოადგინოს, იგი მაინც გულწრფელია მომხდარი ამბის გადმოცემისას (ანდა ნაკლებად იცნობს ჰაგიოგრაფიული თხზულების კომპოზიციურ შაბლონებს) და გვამცნობს, რომ ბავშვთა გაქრისტიანების ძირითად საბაბს წარმართ ყრმათა ქრისტიან ბავშვებთან მუდმივი ინტერაქციისა და თამაშის სურვილი წარმოადგენს. მსგავსი ქვეცნობიერი ნაკადი წარმოდგენილია აგრეთვე დავითისა და ტირიჭანის წამების ტექსტშიაც, რომელიც, ფაქტობრივად, საერთოდ არც კი მიჰყვება ჩვენთვის სტანდარტული სიუჟეტური ქარგის სახით ცნობილ რომელიმე ჰაგიოგრაფიულ ტოპოსს (ანუ, არ წარმოადგენს ქრისტიანობისაგან განდგომის მოწოდებაზე უარის თქმისათვის შეგნებულად შეწირულ პირთა შესახებ თხრობას). ამ ნარატივის სიუჟეტს საფუძვლად ბანალური ოჯახური კონფლიქტი და ბიძის მიერ ქონების ხელში ჩაგდების მიზნით მოკლული ყრმების შესახებ ისტორია წარმოადგენს, რომელსაც ავტორი ქრისტიანული პათოსით აფორმებს და გაკვრით გვეუბნება, რომ ბიძა ბავშვებს მამა-პაპეულ რჯულზე დაბრუნებას სთხოვს. თხზულებას ჰაგიოგრაფიულ ნარატივად კი ის ფაქტი ხდის, რომ ბიძის მიერ ორგანიზებული თავდასხმის შედეგად მოკლული ყრმების სიკვდილი თავად ბიძასთან დაკავშირებული სასწაულისა და მისი მოქცევის საფუძველი ხდება. საფიქრებელია, რომ დავით და ტირიჭანის შესახებ ნარატივის ამ თავისებურებას თავად თხზულების ავტორი თუ არა, ათონის მრავალთავის კომპილატორი მაინც იცნობიერებდა. სწორედ ამიტომ არის ამ კრებულში ტექსტის სათაური მოცემული, როგორც წმიდათა ყრმათა ორთა ძმათა დავითისი და ტირიჭანისი საკითხავი.8
დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ორიგინალურ ქართულ ჰაგიოგრაფიულ მწერლობაში მოიპოვება მხოლოდ ეს ორი თხზულება, რომელთა პროტაგონისტებსაც ბავშვები წარმოადგენენ. არანაკლებ მნიშვნელოვანია ის ფაქტი რომ ორივე თხზულება შემონახულია ერთადერთ, ტაოში გადაწერილ ხელნაწერში. ამ ხელნაწერში მოცემულია აგრეთვე სომხურიდან ნათარგმნი ჰაგიოგრაფიული ტექსტებიც (რომელთა ორიგინალები შემონახულია სომხურ ენაზე). მიუხედავად იმისა, რომ დავითისა და ტირიჭანის საკითხავში მოვლენები, ნარატივის თანახმად, სომხეთში ვითარდება და ტექსტი შეიცავს სომეხ ისტორიულ პირთა და სავარაუდოდ სომხურ ტოპონიმთა სახელებს, საფიქრებელია, რომ ეს ტექსტი (რომელსაც, შესაძლოა, ადრეული ორიგინალი უდევს საფუძვლად), შექმნილია ქართულ ენაზე ტაოს დიოფიზიტ სომეხთა წრეში. შესაძლოა, დავითისა და ტირიჭანის საკითხავი, ისევე, როგორც კოლაელ ყრმათა წამება, მიზნად ისახავდა ტაოს ქართული და სომხური დიოფიზიტი მოსახლეობისათვის გამაერთიანებელი ისტორიული მეხსიერების შექმნის მცდელობას ტაოს როგორც ქართული, აგრეთვე სომხური სახელმწიფო მმართველობის პერიოდში შექმნილი და ადრეული ქრისტიანობის ამსახველი ჰაგიოგრაფიული ნარატივების ერთიან „ციკლად“ წარდგენის მეშვეობით.
თხზულების ანალიზისას გამოყენებული მეთოდოლოგიური მიდგომები: ამ თხზულებების ანალიზისას, ტრადიციულად, ყველაზე ხშირად გამოყენებულია ჰაგიოგრაფიული თხზულებების კვლევის ყველაზე ფართოდ გავრცელებული მეთოდოლოგიური მიდგომები (ლიტერატურათმცოდნეობითი, წყაროთმცოდნეობითი, ტექსტოლოგიური, ინტერ-ტექსტუალური და ისტორიოგრაფიული ანალიზი). არანაკლები ყურადღება ექცეოდა ძეგლს ქართული სამართლის ისტორიის შესწავლისას (ისტორიოგრაფიულ-სამართალმცოდნეობითი ანალიზი). უკანასკნელ პერიოდში ძეგლი განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს საეკლესიო ისტორიის კვლევისა და უძველესი ლიტურგიკული პრაქტიკის შესწავლის თვალსაზრისით.
-
თანამედროვე თურქეთში, კოლას ხეობაში მდებარე მუნიციპალიტეტს გოლე (Göle) ეწოდება (ათა-თურქამდელი მერდენიქი), სახელი ქართული კოლადან მომდინარეობს. (Today the principal mu-nicipality in the valley is Göle the pre-Ataturk Merdenik… The name Göle is derived from the Georgian designa-tion for the area's major medieval settlement, Kola. Edwards 1988, გვ. 119. როგორც დონალდ რეიფილდი აღნიშნავს, კოლაელთა მარტვილობის ამბავი „დამოწმებულია ფოლკლორითა, ვინაიდან 1907 წელს კოლა-ოლთისის მაცხოვრებლები კვლავ უწოდებდნენ მარტვილობის ადგილს აიაზმას.“ (Rayfiled 2000, გვ. 41)
ნათელა ვაჩნაძის თქმით, 1996 წელს თურქეთში მოგზაურობისას, მტკვრის სათავეში, მთის ფერდობზე, ნაკადულის წინ მან იხილა ტრაფარეტი, რომელიც უჩვენებდა მიმართულებას და რომელზეც თურქულად ეწერა „პატარა ბავშვების წამების სოფელი.“ (ვაჩნაძე 2014, გვ. 614; ნაცვლიშვილი 2021, გვ. 244).↩︎ -
იგულისხმება ჩაქოლვა↩︎
-
1923 წელს დაბეჭდილ გამოცემაში, კეკელიძე იმ ფაქტზეც ამახვილებს ყურადღებას, რომ ტაო, „მერვე საუკუნის ნახევრიდან წმიდა ქართული მხარეა.” დასკვნის სახით კი მკვლევარი გვამცნობს: „ჩვენ პირადად უფრო მეორე მოსაზრებას ვემხრობით და ვიზიარებთ, ვინაიდან ტაოს რაიონი მეექვსე-მეშვიდე საუკუნეში ეკლესიურად და კულტურულად ჯერ კიდევ სომხური მხარე იყო.” (კეკელიძე 1923, გვ. 565)↩︎
-
წიგნში ცდომილებაა და 641 წლის ნაცვლად 614-ია მითითებული.↩︎
-
თუმცაღა, არც ერთ ნაშრომში მკვლევარს ამ მოსაზრების დამადასტურებელი ფაქტობრივი მასალა მოტანილი არა აქვს.↩︎
-
მოსაზრება საკამათოდ მეჩვენება, ვინაიდან, მსგავსი ლოგიკით ნებისმიერი ტექსტი, რომელშიც ასახულია არაქრისტიანთა მიერ ქრისტიანთა წამება, შეიძლება გაგებული იქნას, როგორც სხვა რელიგიის გამარჯვება ქრისტიანობაზე.↩︎
-
“[L]e texte renvoie à une époque où le christianisme n’est pas encore massivement implanté dans cette région périphérique ; mais rien ne permet de dire si le martyre des enfants a eu lieu aux IIe-IIIe siècles quand la nouvelle religion commence à gagner l’intérieur à partir des côtes pontiques, ou aux IVe-VIe siècles lorsque s’étand l’influence de Césarée de Cappadoce et que se développe l’action du roi ibère Vaxt’ang Gorgasal, ou même au VIe siècle lorsque le paganisme persistant de l’arrière-pays de Trébizonde scandalise l’empereur Justinien. L’hagiographe qui écrit au IXe siècle n’est manifestement pas un historien ; il a simplement voulu évoquer les temps païens – peu importe lesquels – d’une région, en dehors de toute considération chronologique et même pilitique, attirant ainsi l’attention sur le sens profond du récit plutôt que sur la matérialité ou la realité des faits racontés. » (Martin-Hisard 1987, გვ. 95-96) ↩︎
-
ნესტან სულავას აზრით, „საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში საკითხავის სახელით ძირითადად ქადაგებები, ჰომილეტიკური ჟანრის თხზულებები იხსენიება, ხოლო ჰომილიის უმთავრესი დანიშნულებაა მრევლის წინაშე ამა თუ იმ წმინდანის ან საღვთო-საღვთისმშობლო დღესასწაულის შესახებ ზეპირი საუბარი, რაც იმას ნიშნავს, რომ ეს თხზულება თავდაპირველად მრევლის წინაშე ზეპირად წარმოსათქმელი ქადაგება შეიძლება ყოფილიყო.“ თუმცა, ვინაიდან ტექსტში ნახსენების ფრაზა „მსხუერპლი იგი წამებისა მათისაჲ,“ მკვლევარი ასკვნის, რომ თხზულება მარტვილოლოგიურია და ჰაგიოგრაფიის ჟანრს განეკუთვნება და იმასაც ვარაუდობს, რომ ალბათ, თხზულება ჰაგიოგრაფიის განვითარების ადრეულ ეტაპზე შეიქმნა, როდესაც, „შესაძლოა ჯერ კიდევ არ ყოფილიყო ჰაგიოგრაფიისათვის დამახასიათებელი მხატვრულ-გამომსახველობითი და საღვთისმეტყველო საზრისი ჯეროვნად შემუშავებული.“ (სულავა 2024, გვ. 269).↩︎
ტექსტის ანალიზისას გამოყენებული სამეცნიერო ლიტერატურის ბიბლიოგრაფია (მოიცავს აგრეთვე მინიშნებებს ტექსტის ანალიზისას გამოყენებული მასალის თეორიულ-მეთოდოლოგიური ასპექტებზე)
ტექსტთა გამოცემისათვის, იხ: კოლაელთა წამება - ძეგლები I, გვ. 183-184
დავით და ტირიჭანის საკითხავი - იქვე, გვ. 186-191
აბულაძე, ილია 1944 (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია) - ტექსტოლოგიური და წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი
გრიგალაშივლი, ია 2012. „უძველესი ქართული გალობა წმინდა კოლაელ ყრმათა წამებაში.“ ქართველოლოგი 2. https://kartvelologi.tsu.ge/public/ge/arqive/2/7 - ქართული ეკლესიისა და ჰიმნოგრაფიის ისტორია
ვაჩნაძე, ნათელა 2014. „კოლექტიური მეხსიერება: ქართველ წმინდანთა „ადგილი სამარხოჲ თურქეთში“.“ კრებულში: დიდი ექვთიმე. რედ. [n.l.]. თბილისი: არტანუჯი, გვ. 609-619 – ისტორიოგრაფიული ანალიზი
ინგოროყვა 1959.
ინგოროყვა, პავლე 1939a. „ქართული მწერლობის ისტორიის მოკლე მიმოხილვა. წერილი მეორე. მეორე პერიოდი ქართული მწერლობისა. გვიანი ანტიკური ეპოქა და ფეოდალიზმის დასაწყისი ხანა (მე-4 – 7 საუკუნეები).“ მნათობი 2: 141-173. წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი
ინგოროყვა, პავლე 1939b. „ქართული მწერლობის ისტორიის მოკლე მიმოხილვა. წერილი მეორე. მეორე პერიოდი ქართული მწერლობისა. გვიანი ანტიკური ეპოქა და ფეოდალიზმის დასაწყისი ხანა (მე-4 – 7 საუკუნეები).“ (გაგრძელება) მნათობი: 4: 94-138 - წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი
კეკელიძე, კორნელი 1980. (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია) - ლიტერატურათმცოდნეობითი და წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი
ლორთქიფანიძე მარიამ 1965. (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია) - ისტორიოგრაფიული და წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი
ნადარეიშვილი, გიორგი 1965. ქართული საოჯახო სამართლის ისტორიიდან. თბილისი: მეცნიერება - ისტორიოგრაფიულ-სამართალმცოდნეობითი ანალიზი
ნაცვლიშვილი, ირინა 2021. „კოლაელ ყრმათა მარტვილობა - კვლევის ისტორია, ახალი კონტექსტები და ვარაუდები.“ ქართული ჰაგიოგრაფია. რედ. დ. მენაბდე. ლიტერატურის ინსტიტუტის გზამკვლევი. თბილისი: თსუ-ს გამომცემლობის სტამბა, გვ. 212-260 - ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზი
სულავა, ნესტან 2024. „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამება“ და „დავითისა და ტირიჭანის საკითხავი.“ წიგნში: მისივე 2024, გვ. 252-264; 265-277 - - ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზი
ჩოლოყაშვილი, ბიძინა 2015. „კოლაელ ყრმათა მარტვილობა“ ამირანი 27: 13-70 - წყაროთმცოდნეობითი და ისტორიოგრაფიულ-სამართალმცოდნეობითი ანალიზი
ჩოლოყაშვილი, ბიძინა 2005. უძველესი ქართული მარტიროლოგიური თხზულება. მეორე გამოცემა. თბილისი: [n.l.]. პირველი გამოცემა: თბილისი: [n.l.], 2003 - წყაროთმცოდნეობითი და ისტორიოგრაფიულ-სამართალმცოდნეობითი ანალიზი
ჯავახიშვილი, ივანე 1977. (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია) - წყაროთმცოდნეობითი და ისტორიოგრაფიული ანალიზი
ჯავახიშვილი 1935. ივანე ჯავახიშვილი. ძველი სომხური საისტორიო მწერლობა. თბილისი: თსუ გამომცემლობა - წყაროთმცოდნეობითი და ისტორიოგრაფიული ანალიზი
Марр, Николай 1903. “Мученичество отроков колайцев,” in:Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии. V. Критика и мелкие статьи. Ст-Петербург: скоропечатня Летушковъ, გვ. 53-61- პირველწყარო; წყაროთმცოდნეობითი, ინტერ-ტექსტუალური და ისტორიოგრაფიული ანალიზი
Марр, Николай 1901. “IV. Житiя святыхъ (N 57),” in: “Агіографическіе матеріалы по грузинскимъ рукописямъ Ивера. Часть первая. Описаніе пяти пергаментныхъ рукописей,” Записки восточнаго отделения императорскаго русского археологического обшества 13 (1901): 1-88, at 47-72 - წყაროთმცოდნეობითი, ინტერ-ტექსტუალური და ისტორიოგრაფიული ანალიზი
Марр, Николай 1899. „Из поездки на Афон.” Журнал министерства народного просвещения 3 (Март): 1-24- წყაროთმცოდნეობითი, ინტერ-ტექსტუალური და ისტორიოგრაფიული ანალიზი
Хаханов (Хаханашвили), Александр 1910. Материалы по грузинской агиологии по рукописям X века, издал А. Хаханов. Труды по востокведению, издаваемае Лазаревским институтом восточных языков 31. Москва: Типография А. Бархударянцъ - პირველწყარო; წყაროთმცოდნეობითი, ინტერ-ტექსტუალური და ისტორიოგრაფიული ანალიზი
Edwards, Robert W. 1988. “The Vale of Kola: A Final Preliminary Report on the Marchlands of Northeast Turkey.” Dumbarton Oaks Papers, Vol. 42: 119-141 - არქეოლოგიურ-წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი
Karst, Jozef 1935 Corpus jurus ibero-caucasici. Ed. by Jozef Karst, V0I. I. Part 2/1. Strasbourg: Heitz & Co. - ისტორიოგრაფიულ-სამართალმცოდნეობითი ანალიზი
Martin-Hisard, Bernadette 1987. “Martyre et baptiême en Géorgie (IXe-Xe siècles). » in Horizons marins et itinéraires spirituels (Ve-XVIIIe siècles). Vol. I. Mentalités et sociétés. Ed. by Henri Dubois, Jean-Claude Hocquet, and André Vauchez Paris: Publications de la Sorbonne, 95-104 - წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი
Rayfiled, Donald 2000 (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია) – ლიტერატურათმცოდნეობითი მიმოხილვა