ირმა ყარაულაშვილი

(ჰ)აბო თბილელის წამება

ტექსტის ორიგინალური სათაური: წამებაჲ წმიდისა და ნეტარისა მოწამისა ქრისტჱსისა ჰაბოჲსი, რომელი იწამა ქართლს შინა, ქალაქსა ტფილისს, ჴელითა სარკინოზთაჲთა, გამოთქუმული იოვანე ძისა საბანისი ბრძანებითა ქრისტჱს მიერ სამოელ ქართლის კათალიკოზისაჲთა

ტექსტს წამძღვარებული აქვს სამოელ კათალიკოსის წერილი [წიგნი სამოელ კათალიკოსისაჲ იოანეს მიმართ საბანის ძისა] და პასუხი წიგნისაჲ იავანჱს მიერ.

თხზულების განსაკუთრებულ მნიშვნელობაზე ქართული ლიტერატურის ისტორიაში ის ფაქტიც მიუთითებს, რომ შოთა რუსთაველის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის მიერ მომზადებული ქართული ჰაგიოგრაფიის შესახებ კრებულის პარალელურად ცალკე ტომებად გამოქვეყნდა გზამკვლევები იაკობ ცურტაველის, იოანე საბანისძის, გიორგი მერჩულეს თხზულებების, მოქცევაჲ ქართლისაჲსა და ათონის ლიტერატურულ-საღვთისმეტყველო სკოლის შესახებ. მოცემულ ნაკვეთში მოკლედ იქნება მიმოხილული ნარატივის კვლევის ისტორია და თხზულების ტექსტთან დაკავშირებული ზოგი უმთავრესი საკითხი.

ტექსტის შემცველი უძველესი ხელნაწერ(ებ)ი: ხელნაწერთა ეროვნულ ცენტრში დაცული ხელნაწერები A-1109 (IX ს. ნაკლული); A-19 - სვანური მრავალთავი (Xს. ); A-95 - პარხლის მრავალთავი (XI ს.); სინას მთის ქართული ხელნაწერების კოლექციის ხელნაწერი Sin-11 (X ს.); ათონის ივირონის მონასტრის ქართული ხელნაწერი Ath-95 (X-XI ს.). ილია აბულაძის თქმით, ტექსტის „პოპულარობამ, ცხადია, დაგვიცვა აბოს მარტვილობის წიგნი ასე მრავლად ძველ საუკუნეების ნუსხებში. უნდა ითქვას, რომ ამ მხრივ ეს ძეგლი ბედნიერ გამონაკლისს წარმოადგენს შუშანიკის წამებასა და ევსტათეს მარტვილობასთან შედარებით“ (აბულაძე 1949, გვ. 222).

არსებობს აგრეთვე ანტონ კათალიკოსის ვერსიაც, რომელიც წარმოადგენს მარტირიკის ერთ-ერთ თავს.

თხზულების დაწერის დრო: 786-790 წწ.

თხზულების დაწერის პერიოდის განსაზღვრისათვის ინფორმაციას თავად ტექსტი იძლევა. ნაწარმოებიდან ვიგებთ, რომ თხზულების ავტორი, იოანე საბანისძე, პირადად იცნობდა წმინდა მოწამეს. ნარატივის ავტორი აცხადებს: „მნებავს ქებად შენდა, ყოვლად-ქებულო ქრისტჱს მოწამეო, არამედ ვერ ვიკადრებ, რამეთუ უფროჲს გონებისა ჩემისა აღმაღლდა ქებაჲ სათნოებათა შენთაჲ. და კუალად მეშინის მე დადუმებად, რამეთუ სანატრელითა მით ქრისტჱსმიერითა სიყუარულითა შემიყუარე მე, ვიდრე იყავ-ღა სოფელსა ამას შინა ჩუენსა.“

თხზულების დაწერის პერიოდის განსაზღვრისათვის terminus post quem განისაზღვრება ტექსტში მოცემული ინფორმაციის საფუძველზე. აბო აწამეს 786 წელს (იხ. სქოლიო 6), როდესაც „განთენა მეათჱ იგი დღე დღესასწაულისა მის მაცხოვრისა ნათლისღებისაჲ, რომელ არც თთუესა იანვარსა ექუსსა, იყო დღჱ იგი პარასკევი.“ რაც შეეხება terminus ante quem, მის განსაზღვრაში ტექსტთან დაკავშირებული გარე მონაცემები გვეხმარება: როგორც სათაურიდანაც, და ტექსტისათვის წამძღვარებული წერილებიდან ვიგებთ, ტექსტი დაწერილია სამოელ ქართლის კათალიკოსის დაკვეთით; ამასთან, ტექსტში არ იხსენიება, რომ საკათალიკოსო ტახტზე სხვა პირია ასული; შესაბამისად, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ იოანე საბანისძემ მარტვილობის ტექსტი სამოელის ზეობისას დაასრულა. ძველ ქართულ ნარატიულ წყაროებში დაცული ინფორმაციის თანახმად, სამოელს საკათალიკოსო ტახტი ეკავა 780-790 წლებში. შესაბამისად, იოანეს თხზულება 790 წლისათვის უნდა დაესრულებინა.

დონალდ რეიფილდის აზრით კი ტექსტი აბოს მარტვილობიდან მალევე უნდა დაწერილიყო, ვინაიდან იგი არ იცნობს 787 წელს მომხდარ არჩილ მეფის წამების ამბავს (Rayfiled 2000, გვ. 46)

თხზულების ავტორი: ქართულ ჰაგიოგრაფიულ კორპუსში აბოს წამება ერთადერთი ნაწარმოებია, რომელსაც წამძღვარებული აქვს ტექსტის დაწერის წინაპირობათა განმსაზღვრელი განმარტებითი ხასიათის ინფორმაცია. სამოელ ეპისკოპოსის მიერ იოანე საბანის ძისადმი გაგზავნილი წერილიდან და იოანეს საპასუხო „წიგნიდან“ ვიგებთ, რომ ორივე მათგანი თვითმხილველია „სანატრელისა ამის ახლისა მოწამისა ჰაბოჲსი, რომელი დღეთა ამათ ჩუენთა იმარტჳლა მეოხად ქრისტჱს მიმართ ჩუენდადა ყოვლისა ამის სოფლისა ჩუენისა ქართლისათჳს.“ კათალიკოსის სურვილია, რომ ინფორამცია წმინდა მოწამის ღვაწლის შესახებ არ დაიკარგოს და შემორჩეს ისტორიულ მეხსიერებას. შესაბამისად, სამოელი იოანეს უცხადებს, „მნებავს, რაჲთა დაიწეროს სანატრელისა ამისცა მარტჳლობაჲ, ვითარცა პირველთა მათ ქრისტჱს მოწამეთაჲ, და დაიდვას იგიცა წმიდასა კათოლიკე ეკლესიასა შინა მოსაჴსენებელად ყოველთა, ვინ იყვნენ შემდგომად ჩუენსა.“

მეცნიერთა შეხედულებანი თხზულების ავტორის პიროვნებასთან დაკავშირებით: ძირითადი საკითხი, რომელიც განიხილება აბოს წამების ავტორთან დაკავშირებით, მის იდენტობას ეხება. სამეცნიერო წრეებში ჯერჯერობით არ არსებობს ერთსულოვანი მოსაზრება იოანე საბანისძის საერო თუ სასულიერო ფენისადმი კუთვნილებასთან დაკავშირებით. კორნელი კეკელიძის თქმით, „თუ მხედველობაში მივიღებთ იმ გარემოებას, რომ სამოელი ისეთი მორიდებით, კრძალვითა და პატივისცემით მიმართავს იოანეს, რომელსაც ის უწოდებს “უფალს, სულიერად შვილად წმიდისა კათოლიკე ეკლესიისა და საყუარელსა თჳსსა”, როგორითაც ის სასულიერო პირს, და მით უმეტეს ბერს, არ მიმართავდა, უფრო ახლოს ვიქნებით სიმართლესთან, თუ იოანე საბანისძეს ჩვენ მივიღებთ იმ დროს ყველასგან ცნობილ, განათლებულ საერო პირად, რომელიც “საღმრთოთა წიგნთა მეცნიერიც” ყოფილა.“ (კეკელიძე 1980, გვ. 130; კეკელიძე-ბარამიძე 1987, გვ. 75). ამასთან, მკვლევარი აღნიშნავს, რომ „იოანე საბანისძე მატარებელია მკვეთრად ჩამოყალიბებული რელიგიური იდეოლოგიისა. მისი მსოფლმხედველობა პროვიდენციულია: ამქვეყნიური ცხოვრების ყველა მოვლენაში ის ღვთის ხელს ხედავს, ყველაფერი, მისი რწმენით, ხდება ღვთის ნებითა და სურვილით, მისი განგებით; ცოდნა, მეცნიერება, რომელიც ადამიანს აქვს, „ღმრთივმიმადლებულია.“ ამ „მეცნიერების“ საფუძველს შეადგენს სარწმუნოება, ქრისტიანობა...“ (კეკელიძე-ბარამიძე 1987, გვ. 76).

ბეჟან კილანავას აზრით, თხზულების ავტორი სასულიერო პირი უნდა იყოს, რასაც ადასტურებს როგორც კეკელიძის მიერ გამოყოფილ ტექსტში ნახმარ ტერმინთა ხმარების ფაქტები საეკლესიო მწერლობის ძეგლებში, აგრეთვე „იდეოლოგიურ-მსოფლმხედველობითი მხარე თხზულებისა. კერძოდ, თხზულებაში ასე მკვეთრად გამოვლენილი ეროვნული იდეა უკიდურესად რელიგიური ფორმითაა მოწოდებული (კილანავა, 1990, გვ. 279) ენრიკო გაბიძაშვილის მოსაზრებით, „იოვანე საბანის ძის შესახებ თითქმის არაფერია ცნობილი, თუმცა დამკვიდრდა აზრი, რომ იგი საერო პირი უნდა ყოფილიყო., რაც ერთადერთი გამონაკლისი იქნებოდა ქართულ ჰაგიოგრაფიულ მწერლობაში,¹ მაგრამ სინამდვილეში იოვანეც სასულიერო პირი უნდა იყოს, რადგან საეკლესიო კანონმდებლობით “არა უჴმს ერისკაცსა საერთოდ აღძვრაჲ სიტყვისაჲ, ანუ სწავლა ერისაჲ” (დიდი სჯულისკანონი, V კრ., 64-ე კანონი.)” (გაბიძაშვილი 2010, გვ. 157).

აქვე უნდა გავითვალისწინოთ ქეთევან კაკიტელაშვილის მიერ (კაკიტელაშვილი 2005) მოხმობილი ციტატა გიორგი მერჩულეს გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებიდან, რომლის თანახმადაც “უკეთუ ახალი რაიმე კეთილი წესი ერის-კაცმან გულისხმა-ყოს ... უმჯობეს დუმილი არს, ვითარცა თქვა იაკობ მოციქულმან, ვითარმედ: “ნუ მრავალნი ჰმოძღვრით, ძმანო; და უკეთუ დუმილი ვერ ძალ ედვას, არა თავით თჳსით ქადაგებდეს, არამედ აუწყოს თჳსსა ეპისკოპოსსა და, თუ ჯერ იყოს, მან ასწაოსს თჳსსა სამწყსოსა”.“ სამოელ ეპისკოპოსი თავის წერილში იოანე საბანისძეს ავალებს: „აღწერე მარტჳლობაჲ წმიდისა მოწამისა ჰაბოჲსი და აღწერილი ჩუენ მოგჳძღუანე, რაჲთა უმეტჱსად ლოცვა ვყოთ შენთჳს.“ ვინაიდან სამოელი იოანეს თხზულების დაწერისთანავე ხელნაწერის მისთვის გაგზავნას ავალებს, ვერ გამოვრიცხავთ იმ მოსაზრებას, რომ ნარატივის სამწყსოსთვის გაზიარებამდე მისი გადასინჯვა-რედაქტირება აქვს გადაწყვეტილი. შესაბამისად, ვფიქრობ, საკითხი იმის თაობაზე, თუ რომელ ფენას ეკუთვნოდა იოვანე, საეროს თუ სასულიეროს, სადღეისოდ ღიად უნდა დარჩეს.

ამასთან, თხზულების ავტორის ერუდიცია და მის მიერ საეკლესიო მწერლობს სხვადასხვა ჟანრის თხზულებათა ზედმიწევნითი ცოდნა ეჭვს არ იწვევს. ენრიკო გაბიძაშვილი აჯამებს სხვადასხვა მეცნიერთა დაკვირვებას საბანისძის ტექსტზე და გვამცნობს, რომ „ტექსტში მრავლადაა ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებიდან მოხმობილი ციტატები თუ მათი პერიფრაზები. სხვა წყაროებიდან იგრძნობა ორიგინალური ჰაგიოგრაფიული ძეგლებით - შუშანიკის წამებით და ევსტათი მცხეთელის მარტვილობით - სარგებლობის კვალი.² ნათარგმნიდან - 40 სებასტიელ მოწამეთა  მარტვილობით, სტეფანე პირველმოწამის მარტვილობით.³ განსაკუთრებით თვალში საცემია ჰაბოს წამების პირველ თავში წარმოდგენილი ქრისტეს სიმბოლური ეპითეტების ჩამონათვალი და მათი კომენტარი, თითქმის სიტყვასიტყვით აღებული ეპიფანე კვიპრელის აღვსებისათჳს-ის ქართული თარგმანიდან.“ (გაბიძაშვილი, გვ. 166).

თხზულების შინაარსი:

პირველ თავში იოვანე მკითხველს ამცნობს აბოს ღვაწლის აღწერის მნიშვნელობას: „და არათუ ჩემდა ხოლო მარტოჲსა საძიებელ არს სმენად საწადელი ესე მარტჳრობაჲ წმიდისა ამის მოწამისაჲ, არამედ ყოველთაჲ ჯერ-არს თქუენდა დაკჳრვებად ჩემ-თანა, რომელნი-ესე შემოკრებულსა ამას ჟამსა მეშჳდესა დარსა ზედა ჰსდგათ...“ ავტორი ამ ძნელბედობის ჟამს ერთმანეთს უპირისპირებს რჯულის მოღალატეებსა და რელიგიის მტკიცედ დამცველებს და აღნიშნავს, რომ სწორედ „ესევითარსა ჟამსა შინა გამოჩნდა ახოვნად წმიდაჲ ესე მოწამჱ; არა თუ პირველითგანვე ჩუენგანი იყო, არამედ უმეცარი, სარწმუნოებისაგან ჩუენისა უცხოჲ, უცხოჲთა შჯულითა მოვიდა და ქრისტესა, ღმერთსა ჩუენსა, შეემეცნა, რომლისათჳსცა დღეს კუალად ახალმან ამან დღესასწაულმან და კრებამან წმიდისა და ახლისა მოწამისამან გჳრგჳნოსან-ყო ეკლესიაჲ, და ყოველი კრებული ქრისტეანეთაჲ ერთბამად განანათლა, და ყოველინივე პირნი ღირს იქმნნეს ამას დღესა გარდამეტებულისა მადლისა შეწირვად ქრისტჱს მიმართ.“ ამგვარი რიტორიკული ხერხის მეშვეობით საბანისძე ქრისტიანებს მოუწოდებს შეინარჩუნონ მამაპაპეული რჯული, რომლის დასაცავადაც უცხოტომელმა, არაბმა ყმაწვილმა საკუთარი სოცოცხლე არ დაზოგა და ქრისტიანული რწმენის უპირატესობაში დარწმუნებული იწამა და დაბადებით ქრისტიანებისათვის სამაგალითო წმინდანად იქცა.

ავტორი აგრეთვე ყურადღებას ამახვილებს ქრისტეს განკაცების მნიშვნელობაზე და მოჰყავს უფლის სახელები და მათი ახსნა-განმარტება, შემდეგ უთითებს ამ განმარტების მნიშვნელობაზე ქრისტიანთათვის, და ბოლოს ალეგორიულად მიუთითებს ადგილობრივი მოწამის ღვაწლის აღწერის მნიშვნელობაზე.

მეორე თავი იწყება ინფორმაციით „ამირა მუმნისა აბდილაჲსაგან“⁴ ბაღდადში ქართლის ერისთავის ნერსეს და მისი ძის, ადარნერსე კურაპალატის ხმობის შესახებ (772 წ.). დასმენის გამო ამირამ ნერსე სამი წლით საპყრობილეში ჩასვა. ერისთავს მხოლოდ ამირას სიკვდილის მერე უფლის ნებით ათავისუფლებს მისი ძე, მაჰდი⁵ და ერისთავად აბრუნებს ქართლში. ბაღდადში ყოფნის დროს გაიცნობს იგი ახალგაზრდა არაბ ყმაწვილს, აბოს, რომელიც 17 თუ 18 წლისაა. ღვთიური განგების წყალობით აბომ მოისურვა ნერსესთან ერთად ქართლში წამოსვლა და მსახურად დაუდგა ნერსეს, „რამეთუ იყო იგი ჴელოვან, კეთილად-შემზავებელ სულნელთა მათ საცხებელთა, და სწავლულ იყო მწიგნობრებითა სარკინოზთაჲთა.“  ქართლში ჩამოსული აბო ნერსეს კარზე ცხოვრობდა, თავისი სათნოებით ყველას თავი შეაყვარა, ქართული წერა-კითხვა და თავისუფლად ლაპარაკიც ისწავლა და საღმრთო წიგნების დასწავლას შეუდგა. მან მიატოვა მაჰმადიანური ღვთისმსახურება და ფარულად ქრისტიანული წესით მარხულობდა და ლოცულობდა და ეძებდა სარკინოზებისაგან ისეთ დაცულ ადგილს, სადაც ნათლის ღებას შეძლებდა.

ამ პერიოდში ხალიფა კვლავ გაუწყრა ნერსე ერისთავს და მის დასასჯელად ჯარი გამოგზავნა. ნერსე იძულებული გახდა ქვეყნიდან გაქცეულიყო, 300 კაცთან და აბოსთან ერთად მან ხაზარეთს შეაფარა თავი. სწორედ აქ, არაბთაგან მოშორებით მოინათლა აბო. გარკვეული დროის შემდეგ ნერსე ხაზარეთიდან აფხაზეთს გადავიდა, სადაც თავიდანვე ჰყავდა გაგზავნილი დედა, ცოლ-შვილი და სახლეული. აფხაზეთის მთავარმა ფრიად გაიხარა აბოს ნათლობის ამბავი როდესაც შეიტყო და ეპისკოპოსსა და მღვდლებს უხმო, რათა ახლად მონათლული არაბი ჭაბუკი ეკურთხებინათ. ამასობაში ამირამ ქართლის ერისთავად გამოგზავნა ნერსეს დისწული, გურგენ ერისთავის ძე სტეფანოზი, რამაც ნერსეს ქვეყანაში დაბრუნების საშუალება მისცა. აფხაზეთის მთავარმა აბოს მის ქვეყანაში დარჩენა შესთავაზა, რაზეც აბომ უარი განაცხადა. აბო ნერსესთან ერთად თბილისში დაბრუნდა და საჯაროდ განაცხადა, რომ ქრისტიანულ აღმსარებლობაზე იყო მოქცეული.

მესამე თავის დასაწყისშივე იოანე გვამცნობს: „სუფევასა უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტჱსსა, წელიწადსა ვნებითგან და მკუდრეთით აღდგომით, მეფობასა კოსტანტინეპოლეს. ქალაქსა მას დიდსა, ქრისტეანეთა ზედა კონსტანტინჱსსა, ძისა ლეონისსა, და სარკინოზთა შორის მეფობასა მოსე ამირა მუმნისასა, ძისა მაჰდისსა,⁶ ქართლს შინა კათალიკოზობასა სამოელისსა, ერისმთავრობასა სტეფანოზისსა, ძისა გურგენისსა, დასაბამითგან გარდასრულთა წელთა ექუს ათას ოთხას ოცდამეოთხსა წელსა, თთუესა იანვარისასა ექუსსა, დღესა პარასკევსა, განცხადებასა, შევისწავეთ მარტჳრობაჲ წმიდისა და ნეტარისა ამის მოწამისა და კეთილადმოღუაწისა ჰაბოჲსი ქალაქსა ტფილისს.“ შემდეგ ტექსტის ავტორი იწყებს მარტვილობის დეტალების შესახებ საუბარს.

აბოს დასჯამდე ცოტა ხნით ადრე იგი დააპატიმრეს, თუმცა რამდენიმე დღის შემდეგ ქართლის ერისთავმა სტეფანემ იგი საპყრობილიდან დაიხსნა; რამდენიმე დღის შემდეგ, როდესაც თბილისში მსაჯული ამირა იყო შემოსული, არაბებმა იგი კვლავ დაასმინეს. ამის შემსწრე ქრისტიანებმა აბო გააფრთხილეს და თბილისს გარიდება და დამალვა ურჩიეს. მაგრამ აბო, რომელიც შთაგონებული იყო ქრისტეს გზით, აცხადებდა, რომ მზად იყო ქრისტეს გამო სიკვდილი ეგემა, და გაცხადებულად დადიოდა ქუჩებში. შედეგად იგი დააპატიმრეს და მსაჯულთან მიიყვანეს, რომელიც მას მამაპაპეულ რჯულზე დაბრუნებას ურჩევდა. მაგრამ უარის მიღების შემდეგ ბრძანა ჭაბუკისთვის ხელებსა და ფეხებზე რკინის ბორკილები დაედოთ და ისე დაემწყვდიათ საპყრობილეში. ეს ამბავი 27 დეკემბერს მოხდა. აბო 9 დღის განმავლობაში ციხეში მარხულობდა და გამუდმებით ლოცულობდა, ხოლო მეცხრე დღეს საპყრობილეში მყოფთ მისი სიკვდილის მოახლოება აუწყა. და მართლაც, შემდეგ დღეს, როდესაც მაცხოვრის ნათლისღების დღე დადგა, გამოიყვანეს იგი ციხიდან და მსაჯულ ამირას კარზე მიიყვანეს.

არაბმა მოხელემ კვლავ სცადა მისი გადაბირება, ხოლო უარის მიღების შემდეგ განრისხდა და აბოსთვის თავის მოკვეთა ბრძანა. ნეტარი ჭაბუკის თავზე სამჯერ მოიქნიეს მახვილი იმ იმედით, რომ იგი შეშინდებოდა და ქრისტეს რჯულს განეშორებოდა, მაგრამ ამაოდ, იგი მხნედ შეხვდა სიკვდილს. მაშინ მსახურები ამირასთან დაბრუნდნენ და უთხრეს: ბრძანე, რომ მისი სხეული გავიტანოთ და დავწვათ, რათა ქრისტიანებმა არ მოიპარონ და არ დამარხონ მისი ცხედარი პატივით და არ დაიწყონ მათი რჯულისათვის გარდაცვლილისათვის პატივის მიგება. შედეგად, მსახურებმა არა მხოლოდ მისი სხეული ჩაასვენეს ასაკიდებელ კიდობანში, არამედ ის მიწაც კი მოჩიჩქნეს, სადავ მისი სისხლი იყო დანთხეული, შემდეგ დადეს ურემზე, გაიტანეს ქალაქ გარეთ, მიიტანეს „საღოდებელზე“ და დაწვეს მისი ხორცი  თბილისის აღმოსავლეთით, მდინარე მტკვრის მიმდებარე პიტალო კლდის პირზე, შემდეგ მისი ძვლები შეკრიბეს, ცხვრის ტყავში გამოაკრეს და მდინარეში ჩააგდეს.  მდინარე მისი ძვლების სამოსლად იქცა.

ქრისტიანებმა დაძლიეს შიში, იმ ადგილს მიაშურეს, სადაც წმინდანი დაწვეს და იწყეს იქიდან სისხლით გაჟღენთილი მიწის ევლოგიად წაღება. მრავალი სასწაულიც მოხდა მაშინ. ხოლო შემდეგ, ორი ღამის განმავლობაში, იმ ადგილას ნათელი იდგა, როგორც აბოს წმინდანობისა და ღვთის მარტვილობის დამადასტურებელი ნიშანი.

მეოთხე თავი მთლიანად ეძღვნება წმინდანის ქებას. ავტორი მიმართავს წმინდანს, აღნიშნავს მისი მოწამებრივი ღვაწლის მნიშვნელობას და მიუთითებს: „შენთჳს ფრიად დამიკვირდების ჩუენ, წმინდაო მოწამეო, რამეთუ ამასა ამის მეფობისა ისმაიტელთა დიდებასა შენ ნეფსით სიმდაბლჱ ქრისტჱსთჳს აღირჩიე და მახჳლითა პყრობილი იგი შჯული განაგდე და ჭეშმარტივი იგი აღიარე...“ და კვლავ ხაზს უსვამს იმ კრიტიკულ მდგომარეობას, რომელშიაც აღმოჩნდა ერი მიწიერი ცხოვრების  მოყვარული უცხო და ქრისტეს რჯულისაგან განდგომილ თესლთან შერევის გამო; ამასთან, აღნიშნავს, რომ ქრისტემ კვლავ მოუვლინა ქართველებს მადლი აბოს საშუალებითა და „მრავალთა სასწაულთა და კურნებათა ჩუენ შორის გამოჩინებითა.“ ბოლოს კი ავტორი ევედრება წმინდანს: „მეოხ-ცა ხარ წინაშე მაცხოვრისა ყოველთაჲსა ჩუენ ყოველთათჳს, რომელნი აღვასრულებთ საჴსენებელსა შენსა და ვადიდებთ მამასა და ძესა და წმიდასა სულსა...“

თხზულების კომპოზიცია: კომპოზიციურად აბოს წამება გამოირჩევა ძველი ქართული ჰაგიოგრაფიული ტექსტების კორპუსში შემავალი სხვა ტექსტებისაგან. კორნელი კეკელიძის თქმით, „იოანე საბანისძე საკმაოდ დახელოვნებულ მწერლად გამოიყურება; მისი თხზულება მხატვრული პროზის ერთ-ერთი ადრინდელი ნიმუშია. ავტორი თავის შრომას გარკვეული გეგმით წერს, ყველაფერი წინასწარ აქვს გაზომილი და გათვალისწინებული....“ (კეკელიძე ბარამიძე, 1987, გვ. 78). თხზულებას სამოელ კათალიკოსისა და იოვანეს მიმოწერის შემდეგ წამძღვარებული აქვს სათაურად საკითხავნი წმიდისა ჰაბოჲსნი თავნი დ (4; ძეგლები, I, გვ. 48); იქვე მოცემულია  თითოეული თავის სათაური:

პირველი თავი: ღმრთის მსახურთა და მარტჳლთ მოყუარეთა კრებულისათჳს თხრობაჲ და უწყებაჲ და მოძღურებაჲ და ახლისა ამის მოწამისა ჰაბოჲს ჴსენებაჲ  ⁷ (ძეგლები, I, გვ. 48-55).

მეორჱ თავი: ქართლად შემოსლვაჲ და ნათლის-ღებაჲ ნეტარისა ჰაბოჲსი⁸ (ძეგლები, I, გვ. 55-62).

მესამჱ თავი: წამებაჲ წმიდისა ჰაბოჲსი (ძეგლები, I, გვ. 62-76).

მეოთხჱ თავი: ქებაჲ სანატრელისა წმიდისა ჰაბოჲსი⁹  (ძეგლები, I, გვ. 76-81).

როგორც ვხედავთ, იოანე საბანისძე თხზულებას სახარება-ოთხთავის დარად ოთხ ნაწილად ყოფს. ამასთან, პირველი და მეოთხე თავი არ შეიცავს მოვლენათა აღწერას. უშუალოდ მარტვილობა მეორე და მესამე თავებშია აღწერილი. როგორც ჩანს, გადამწერთა ნაწილს წმინდანის მხოლოდ ღვაწლის აღწერა საკმარისად მიაჩნდა, ვინაიდან „ერთ-ერთ ძველ ხელნაწერში აბოს წამება მხოლოდ II და III თავებით არის წარმოდგენილი.“ (გაბიძაშვილი 2010, გვ. 158). რევაზ სირაძის თქმით, თხზულების ეს ნაწილი „ქადაგებაა, საკუთრივ აგიოგრაფიული თხრობა II-III თავებშია, ხოლო IV თავი („ქება“) ჰიმნოგრაფიული ხასიათისაა... I თავში მსმენელისადმია მიმართვა, მეოთხეში - აბოსადმი, რაც ამ თავს ლირიზმს ანიჭებს.“ (სირაძე 1967, გვ. 65-66).

პირველ თავთან დაკავშირებით მეცნიერთა უმეტესობა აღნიშნავს, რომ იგი არის „შესავალი, რომელშიაც მიმართვაა მკითხველისა და მსმენელისადმი, განსაკუთრებით კი ავტორის საზოგადო მოსაზრება და გულისნადებია მოთავსებული....პირველ თავს შესავალის მსგავსად საზოგადო მსჯელობისა და მოძღურების ხასიათი აქვს.“ (ჯავახიშვილი 1977, გვ. 76-77).

ივანე ჯავახიშვილი იმ გარემოებაზეც ამახვილებს ყურადღებას, რომ ავტორმა თავისი ნარატივის სხვადასხვა ნაწილს სხვადასხვა დეფინიცია მოუძებნა: „ერთისათვის მას „თხრობაჲ“ დაურქმევია, მეორისთვის „მოძღურებაჲ,“ მესამისათვის „ჴსენებაჲ.“ შემდეგ ირკვევა, რომ თხრობა იგივე „უწყება“ ყოფილა, მოძღვრებას „სწავლაჲ“ უდრის, ჴსენებას კიდევ „მოჴსენებაჲ“ და „ქებაჲ.“ მაშასადამე, იოანე საბანის ძის შრომა სამი მთავარი ნაწილისაგან ანუ დარგისაგან შესდგება: „თხრობა-უწყებისა,“ „სწავლა-მოძღურებისა“ და „ქება-მოხსენებისა“-გან.“ (ჯავახიშვილი 1977, გვ. 78-79) ვფიქრობ, ტექსტის თავებად დაყოფის ანალოგია ბიბლიურ ტრადიციასთან a priori ნათელია, ვინაიდან, როგორც ცნობილია, სახარებაც 4 ნაწილისაგან, ანუ 4 სახარებისგან შედგება; შესაბამისად, მართებული იქნება აღინიშნოს, რომ თხზულება 4 ნაწილს კი მოიცავს, მაგრამ პოლიჟანრულ ნაწარმოებს წარმოადგენს; მასში მოცემულია საეკლესიო მწერლობის სხვადასხვა დარგის/ან ჟანრისათვის დამახასიათებელი ტექსტი: თავად ნარატივი, ანუ „თხრობა-უწყება (II-III თავი),“ ჰომილეტიკურ-ნარატიული (-ეგზეგეტიკური?) ნაწილი, ანუ „სწავლა-მოძღურება“ (I თავი), და ჰომილეტიკური(-ჰიმნოგრაფიული?) ნაწილი, ანუ „ქება-მოხსენება“ (IV თავი).

როგორც ვნახეთ, ქართველ მეცნიერთა უმეტესობა I თავთან დაკავშირებით აღნიშნავს, რომ ესაა შესავალი ნაწილი. I თავში ზოგადი მსჯელობის გარდა ქვეყანაში შექმნილი ვითარების გათვალისწინებით აბოს, ამ ახალი წმინდანის ღვაწლის აღწერის აუცილებლობის შესახებ ავტორი დიდი ერუდიციითა და ბიბლიური პარალელების მოხმობით გვამცნობს ქრისტიანულ კულტურაში მარტვილთა დამსახურების აღწერისა და პოპულარიზაციის მნიშვნელობის შესახებ.  თუმცაღა, ვინაიდან საბანისძეს ამ თავში შეაქვს ე.წ. უფლის სახელები და მათი განმარტება¹⁰ (ფენომენი, რომელიც ცნობილია როგორც ქრისტიანულ, აგრეთვე  იუდაურ და მუსლიმანურ ტრადიციაში), იოანე საბანისძის ნაშრომის ამ თავის პოლიჟანრული ხასიათი ეჭვგარეშეა.

ენრიკო გაბიძაშვილი IV თავთან მიმართებით  მიუთითებს, რომ იგი „ჰომილეტიკური შესხმის ანუ ქების პირველი ქართული ნიმუშია, აგებული ე.წ. „გიხაროდენ“-ის თარგზე დიონისე არეოპაგელის ზეციური იერარქიის მიხედვით“ (გაბიძაშვილი 2010, გვ. 157). კორნელი კეკელიძე კი აღნიშნავს, „მეოთხე თავი თხზულებისა, „ქებაჲ ჰაბოჲსი,“ ნამდვილი ნიმუშია ქართული მჭერმეტყველებითი სიტყვისა; მას ახასიათებს მთელი არსენალი მეტაფორული თქმებისა, გაკვირვება-შეკითხვისა და შეძახილისა...“ (კეკელიძე-ბარამიძე 1987, გვ. 78). რევაზ სირაძე I და IV თავების შემადგენელ ნაწილებს გამოყოფს და მათ შორის „სიმეტრიულ პარალელიზმს“ ხედავს. მისი აზრით, თხზულების I თავში წარმოდგენილი უფლის სახელები და მათი ახსნა-განმარტება პირდაპირ გამოძახილს პოვებს  IV თავში მოცემულ წმინდანის ქებაში. ასე, მაგ. „უპირველესი სიმბოლური მნიშვნელობით განმარტებულია „კარი.“ IV თავში კი აბოს შესახებ ნათქვამია: „შენ კარი იგი სამოთხისა განაღე ჯვარითა ქრისტესითაო.“ (სირაძე 1987, გვ. 68-69).

თხზულებაში აღწერილი რეალიები და საქართველოს ისტორია:

როგორც უკვე ითქვა, თხზულებაში აღწერილია აღმოსავლეთ საქართველოში VIII საუკუნის ბოლო მეოთხედში მომხდარი მოვლენები. როგორც ვიცით, ესაა არაბთა ბატონობისას ნაწამები წმინდანის შესახებ დაწერილი პირველი ტექსტი. ამასთან, მასში გადმოცემულია მაჰმადიანობისაგან განდგომილი პირის (ანუ, აპოსტატის) ისტორია,¹¹ ხოლო დანარჩენ 4 ტექსტში თხრობა ეთნიკურად ქართველების დასჯის შესახებ მიმდინარეობს.

იმ პერიოდისათვის, როდესაც ტექსტში აღწერილი მოვლენები იწყება, არაბები ქვეყანაში უკვე საუკუნეზე მეტ ხანს იმყოფებიან. როგორც ცნობილია, VIII საუკუნის 30-იანი წლებისათვის ქვემო ქართლის ტერიტორიაზე ჩამოყალიბებულია თბილისის საამირო, რომელსაც ამ პერიოდიდან მოყოლებული IX საუკუნის შუა წლებამდე (კერძოდ კი, 853 წლამდე) შუაბიანთა დინასტია მართავს. კრისტიან საჰნერის განცხადებით, „,არაბები მართავენ სომხეთს, საქართველოსა და კავკასიის ალბანეთს, როგორც უფრო ფართო პროვინციის, არმიმიას ტერიტორიებს, რომლის ძირითადი დედაქალაქია დაბილი (დვინი), ხოლო მეორე დედაქალაქი - თბილისი.“ (Sahner 2018. გვ. 97) მკვლევარი აგრეთვე მიგვითითებს, რომ აბოს მარტვილობის პარალელური ინფორმაცია მითითებულია სომეხი ისტორიკოსის, თომა არწრუნის ისტორიაში, რომელიც მოიხსენიებს ვინმე ანონიმ „მაჰმადიანს და ნათესავით სპარსელს,“ რომელიც ქრისტიანი დიდებულის ანდევანცის მსახური იყო  და ქრისტიანობაზე მოქცევის შემდეგ იწამა ბუღა ალ-ქაბირის სომხური კამპანიის დროს (დაახლ. 851-51) (იქვე, გვ. 99)

თხზულების იდეური მხარე:

წარმოდგენილია თხზულების პირველ თავში. ავტორი ყურადღებას, ძირითადად, ორ ასპექტზე ამახვილებს:

1. ქვეყნის მდგომარეობა და არაბთა მიერ არა მხოლოდ ქვეყნის პოლიტიკური და ეკონომიკური, არამედ აგრეთვე რელიგიური დაკნინების ტენდენცია. ავტორი ერთმანეთს უპირისპირებს, ერთის მხრივ, მათ, ვისაც უცხოტომელებმა რწმენაზე ათქმევინეს უარი და გადაიბირეს: „რომელნი ესე ვართ ყურესა ამას ქუეყანისასა, სასტიკებისაგან და სივერაგისა, მანქანებითა მით საცთურებისაჲთა, ზედამდგომელთა ამათ ჩუენთა, მფლობელთა ამის ჟამისათა, ზაკულებითა მოძღურებისაჲთა, თჳთ თავით თჳსით შჯულის-დებისაჲთა, განდგომილთა ქრისტჱსგან, მრავალნი შეაცთუნნეს და გარდადრიკნეს გზისაგან სიმართლისა და ჭეშმარიტებასა ქრისტჱს სახარებისასა შეეცოდნეს, რომელნი ხუთასის წლისა ჟამთა და უწინარჱს-ღა შჯულდებულ ყოფილ [არიან] წმიდითა მადლითა ნათლის-ღებისაჲთა. მიერითგან და ვიდრე აქამომდე ნაშობნი ქრისტეანეთანი გარდაგულარძნნეს, რომელნიმე მძლავრებით, რომელნიმე შეტყუვილით, რომელნიმე სიყრმესა შინა უმეცრებით, რომელნიმე მზაკუვარებით” (ძეგლები I, გვ. 49-50); მეორე მხრივ, ავტორი წარმოადგენს სხვებს, მორწმუნეებს, რომლებიც მიუხედავა იმისა, რომ არიან „მძლავრებასა ქუეშე დამონებულ[ნი] და ნაკლულევანებითა და სიგლახაკითა შეკრულნი, ვითარცა რკინითა, ხარკსა ქუეშე მათსა გუემულნი და ქენჯნილნი, ძჳრ-ძჳრად ზღვეულნი, შიშითა განილევიან და ირყევიან, ვითარცა ლერწამნი ქართაგან ძლიერთა, არამედ ქრისტჱს სიყუარულითა და შიშითა, ჩუეულებისაებრ მამულისა სლვისა, ჭირთა მოთმინებითა. არა განეშორებიან მხოლოდ-შობილსა ძესა ღმრთისასა“ (იქვე, გვ. 50). სწორედ ამგვარი შეპირისპირების ფონზე წარადგენს საბანისძე აბოს, მოგვთხრობს მისი მოწამეობრივი ღვაწლის შესახებ და სამაგალითო წმინდანის სახეს ქმნის ქართველთა ისტორიულ მეხსიერებაში შესანარჩუნებლად.

2. იოანე საბანისძე განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს იმ ფაქტზე, რომ ქვეყნისათვის ამგვარ რთულ ვითარებაში ქრისტიანული რწმენის დამცველი „არა თუ პირველთაგანვე ჩუენგანი იყო, არამედ უმეცარი, სარწმუნეობისაგან ჩუენისა უცხოჲ, უცხოჲთა შჯულითა მოვიდა და ქრისტესა ღმერთსა ჩუენსა შეემეცნა.“ საფიქრებელია, რომ ფრაზა ეფუძნება იმ პერიოდში არაბთა რელიგიური პოლიტიკის ერთ-ერთ თავისებურებას და მიგვანიშნებს, რომ არაბთა ბატონობის ამ ეტაპზე მუსულმანი დამპყრობლები (მანამდე სპარსელ დამპყრობელთა მსგავსად) აპოსტატების, ანუ ისლამის უარმყოფელ და ქრისტიანობაზე მოქცეულ არაბთა დასჯას აქცევდნენ განსაკუთრებულ ყურადღებას. თუმცაღა, როგორც ივანე ჯავახიშვილი აღნიშნავს, იოანე საბანისძემ მოახერხა ამ ფაქტის ზოგად კონტექსტში ჩასმა, ის, რაც არ გაუკეთებია ესვტათი მცხეთელის მარტვილობის ავტორს, რომელიც უბრალოდ მოწამის ღვაწლზე მოგვითხრობს. იოანე საბანისძე კი, რომელიც ჯერ ქვეყნის საზოგადოებრივ-ეკონომიკურ და სარწმუნოებრივ მდგომარეობას აღწერს და მხოლოდ ამის შემდეგ გადმოგვცემს თავად მარტვილობის ამბავს, უკვე საისტორიო ნაწარმოებს წერ; „ხოლო ამგვარი საისტორიო თხრობის წესი ქართული მაშინდელი საისტორიო მწერლობის დიდ მეთოდოლოგიურ წარმატებად უნდა ჩაითვალოს.“ (ჯავახიშვილი 1977, გვ. 82-83). ამ ფაქტს, მარიკა ლორთქიფანიძის აზით, „უაღრესად დიდი მნიშვნელობა აქვს არა მარტო VIII საუკუნის ქართულ ისტორიოგრაფიაში, არამედ საერთოდ ადრეფეოდალური ხანის ისტორიული აზროვნების განვითარების თვალსაზრისითაც.“ (ლორთქიფანიძე 1966, გვ. 48). გაგა შურღაიას თქმით კი, „ავტორს აბოს ტრაგიკული ისტორია გამოყენებული აქვს ქართველი ხალხის ნაციონალური იდენტობის შესაქმნელად.“ (Shurgaia 2008, გვ. 336)

3. იოანე საბანისძეს ტექსტში გვხვდება ჩვენამდე მოღწეული ეროვნული/ეთნიკური იდენტობის განმსაზღვრელი უადრესი ფორმულირება, რომელშიაც ქართველთა თვითიდენტიფიკაცია ბიზანტიასთან გატოლების მეშვეობით ხდება. აბოს მარტვილობის ავტორი ცდილობს, მის თანამედროვე ქართველებში ეროვნული თვითშეგნება გააღვიძოს და მომავალ თაობებსაც გვამცნობს, რომ ჩვენ (მართლმადიდებლურ) საქრისტიანო სამყაროში ღირსეული ადგილი გვეკუთვნის, „რამეთუ არა ხოლო თუ ბერძენთა სარწმუნოებაჲ ესე ღმრთისამიერი მოიპოვეს, არამედ ჩუენცა, შორიელთა ამათ მკჳდრთა, ვითარცა წამებს უფალი და იტყჳს: “მოვიდოდიან აღმოსავალით და დასავალით და ინაჴ-იდგმიდენ წიაღთა აბრაჰამისთა, ისაკისათა და იაკობისთა”. აჰა ესერა ქართლისაცა მკჳდრთა აქუს სარწმუნოებაჲ და წოდებულ არს დედად წმიდათა, რომელთამე თჳთ აქა მკჳდრთა და რომელთამე უცხოთა და სხჳთ მოსრულთა ჩუენ შორის ჟამად-ჟამად, მოწამედ გამოჩინებითა ქრისტე იესუჲს მიერ, უფლისა ჩუენისა…“ (იქვე, გვ. 55). იოანე საბანისძის მიერ აბო თბილელის ღვაწლის აღწერაც სწორედ ქართლის, როგორც წმინდანთა დედის სახის წარმოჩინებას ემსახურება

დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ იოანე საბანისძის აბოს წამება წარმოადგენს მნიშვნელოვან ნარატიულ წყაროს, რომელიც არა მხოლოდ ასახავს VIII საუკუნის მესამე მეოთხედის მნიშვნელოვან ისტორიულ რეალიებს, არამედ აგრეთვე წარმოდგენას გვიქმნის იმ პერიოდის ქართული ინტელექტუალური ელიტის მსოფლმხედველობასა და ლიტერატურულ გემოვნებაზე. ამასთან, ესაა ჩვენამდე მოღწეული ქრონოლოგიურად უადრესი ტექსტი, რომელშიაც მოქმედება ვითარდება არა მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოში (ამ შემთხვევაში, ქართლში), არამედ დასავლეთ საქართველოშიაც (აფხაზეთში).

თხზულების ანალიზისას გამოყენებული მეთოდოლოგიური მიდგომები: იოანე საბანის ძის თხზულების ანალიზისას, ტრადიციულად, ყველაზე ხშირად გამოყენებულია ჰაგიოგრაფიული თხზულებების კვლევის ყველაზე ფართოდ გავრცელებული მეთოდოლოგიური მიდგომები (ლიტერატურათმცოდნეობითი, წყაროთმცოდნეობითი, ტექსტოლოგიური, ინტერ-ტექსტუალური და ისტორიოგრაფიული ანალიზი). უკანასკნელ პერიოდში მეტი ყურადღება ეთმობა საეკლესიო ისტორიის, კულტუროლოგიური კვლევების, იდენტობის კვლევებისა და საეკლესიო ისტორიის კვლევის სხვადასხვა ასპექტის ანალიზსაც.

ბიბლიოგრაფია:

ნაშრომში გამოყენებული სამეცნიერო ლიტერატურა:

ტექსტის გამოცემისათვის, იხ.: ძეგლები I, გვ. 46-81

აბულაძე, ილია 1949, „ერთ-ერთი უცნობი წყარო იოანე საბანისძის აბო ტფილელის მარტვილობისა,“ თსუ შრომები 35: გვ. 221-232.  Repr: ილია აბულაძე, შრომები, ტ. 3: [ძველი ქართული მწერლობა]. რედ. ელენე მეტრეველი, ციალა ქურციკიძე. თბილისი: მეცნიერება, 1982, გვ. 128-140 - საეკლესიო ლიტერატურის ისტორია

გაბიძაშვილი, ენრიკო, 2010. „ჰაბო თბილელის „წამება“.“ წიგნში: გაბიძაშვილი 2010 (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია), გვ. 156-159 - წყაროთმცოდნეობითი ძიებანი

კაკიტელაშვილი, ქეთევან 2005. „კულტურული პროცესების მართვა V-XI საუკუნეების აგიოგრაფიული ტექსტების მიხედვით,“ ცივილიზაციური ძიებანი 3: გვ. 13-30  კულტუროლოგიური კვლევები.

კეკელიძე, კორნელი 1980, „იოანე საბანისძე,“ წიგნში: კეკელიძე 1980 (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია), გვ. 129-132.

კეკელიძე, კორნელი 1935, „იოანე საბანისძე, მარტვილობა აბო ტფილელისა,“ წიგნში: მისივე: ადრეული ფეოდალური ქართული ლიტერატურა, ნაკვეთი I. პროფ. კ. კეკელიძის რედ. და გამოკვლევით. ტფილისი: სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, გვ. 7-52. Repr: კორნელი კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურიდან, ტ. XIV. თბილისი: თსუ გამომცემლობა, 1984, გვ. 3-48 - ლიტერატურათმცოდნეობითი და წყაროთმცოდნეობითი ძიებანი

 კეკელიძე, კორნელი და ბარამიძე, ალექსანდრე 1987.  -იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია;  ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზი

კილანავა, ბეჟან 1990. იოვანე, ძე საბანისი.“ წიგნში: მისივე,  ქართული დამწერლობისა და მწერლობის სათავეებთან. თბილისი: თსუ გამომცემლობა, გვ. 260-280 - წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი

ლორთქიფანიძე 1965 - იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია - წყაროთმცოდნეობითი და ისტორიოგრაფიული ანალიზი

სირაძე, რევაზ 1967. „იოანე საბანისძის ესთეტიკურ-პოლიტიკური თვალთახედვა,“ წიგნში: მისივე,  ქართული აგიოგრაფია. თბილისი: ნაკადული, გვ. 49-80 - ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზი

ჯავახიშვილი, ივანე 1977. „იოანე ძე საბანისი,“ წიგნში: ჯავახიშვილი 1977 (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია), გვ. 76-85  - ისტორიოგრაფიული ანალიზი

Bíró, Margit. 1977. „Abo’s Georgian Vita.“ Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 31/2: 247-260 - წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი

Rayfiled, Donald 2000 (იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია) – ლიტერატურათმცოდნეობითი მიმოხილვა

Shurgaia, Gaga 2009. “Ioane Sabanisdze/Iovane Sabanisdze (Sabanisჳe).” In Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. I (600-900). Ed. by David Thomas and Barbara Rogemma, with Juan Pedro Monferrer Sala et al. Leiden-Boston: Brill. 334-337 - წყაროთმცოდნეობითი ინფორმაცია

Sahner, Christian C. 2018. “Abo of Tiflis.” In entry: “True apostasy in the Caucasus,” in Id., Christian Martyrs Under Islam. Religious Violence and the Making of the Muslim World. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 96-100 - ინტერდისციპლინური ანალიზი

თეორიულ-მეთოდოლოგიური მიდგომების ამსახველი მოკლე დამატებითი ბიბლიოგრაფია:

მიუხედავად იმისა, რომ ხშირ შემთხვევაში ჰაგიოგრაფიულ ნარატივთა ანალიზი ინტერდისციპლინარულია და, სულ მცირე, ლიტერატურათმცოდნეობით-ისტორიოგრაფიულ მიმოხილვას მაინც შეიცავს, შესაძლებელია გამოიყოს აბოს წამების შესწავლისას გამოყენებული შემდეგი ძირითადი თეორიულ-მეთოდოლოგიური მოდგომა:

ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზი:

ბარამიძე, რევაზ 1989. „დაკვირვებანი იოანე საბანისძის პროზაზე,“ ლიტერატურული ძიებანი 3/18: გვ. 242-268.

სულავა, ნესტან 2924. „იოვანე საბანის ძე.“ წიგნში: მისივე 2024, გვ. 278-317.

ჭელიძე, ედიშერ 1989. „იოანე საბანისძის ლიტერატურული წყაროების შესახებ,“ კრებულში: გულანი. ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი. ახალგაზრდა მეცნიერ თანამშრომელთა შრომების კრებული. რედ. მაია მამაცაშვილი. თბილისი: მეცნიერება, გვ. 10-21.

ისტორიოგრაფიული ანალიზი:

მარიამ ლორთქიფანიძე, ადრეფეოდალური ხანის ქართული საისტორიო მწერლობა. თბილისი: საბჭოთა საქართველო, 1966, გვ. 40-52

ზაზა ალექსიძე, „აბო თბილელის მარტვილობის თარიღი და მასთან დაკავშირებული ქართლის ერისმთავართა ქრონოლოგია,“ მრავალთავი: ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი 19 (2001): გვ. 311-135. Repr: ზაზა ალექსიძე, ქრისტიანული კავკასია. ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი. ტ. II. თბილისი: [n.l.], 2011, გვ. 93-98

ტექსტოლოგიური ანალიზი:

გაგა შურღაია, „იოანე საბანისძის აბო ტფილელის წამების დათარიღების ფორმულისათვის (ეძღვნება მისიონერ პოლ კანარს),“ ლიტერატურა და სხვა 1/3 (2001): გვ. 112-125

რაულ ჩაგუნავა, „აბო ტფილელის მარტვილობის განსხვავებული თარიღების წარმომავლობის საკითხისათვის,“ მრავალთავი 20 (2003): გვ. 75-80

საეკლესიო ლიტერატურის ისტორია:

ბოკუჩავა, ნ, 1991. „ფსალმუნისა და სახარებისეული სახე-სიმბოლოების დამოწმება იოანე საბანისძის აბოს წამებაში,“ ჯვარი ვაზისა 1: 35-46

ლაურა გრიგალაშვილი 2004, „ლიტურგიული ცნობიერების ასახვა იოვანე საბანის ძის ჰაბოს წამებაში,“ კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა 7 (2004), 53-61

იდენტობის კვლევები:

რევაზ ბარამიძე, „ეროვნული თვითშეგნების საკითხი იოანე საბანისძის აბოს წამებაში“ ლიტერატურული ძიებანი 19 (1998): გვ. 77-89