თამარ ლომიძე

„ვეფხისტყაოსანი“¹

პოემისსათაური. „ვეფხისტყაოსნის“ სათაურის შესახებ საინტერესო მოსაზრება გამოთქვა მიხეილ ქურდიანმა . მისი აზრით, შუა საუკუნეების ლიტერატურის ფონზე „ვეფხისტყაოსნის“ სათაური „აშკარა ანომალიაა“ (ქურდიანი 2007, გვ. 166). ჩვეულებრივ, სპარსული, თურქული, ქართული, ფრანგული, გერმანული და სხვა ენების ლიტერატურაში სამიჯნურო პოემების სათაურად ყოველთვის შეყვარებული ქალ-ვაჟის სახელებია გამოტანილი. მ. ქურდიანის მითითებით, სამიჯნურო პოემა ამით უპირისპირდება საგმირო-სარაინდო ეპოსს, რომლის სათაურს მთავარი გმირის სახელი განსაზღვრავს. ამიტომ მოსალოდნელი იყო, რომ რუსთველის პოემის სათაური იქნებოდა „ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი“ და არა „ვეფხისტყაოსანი“. ამ საკითხის გარკვევის მიზნით მ. ქურდიანი იმოწმებს ერთ ეპიზოდს გენიალური სპარსელი პოეტის, ნიზამი განჯელის პოემიდან „ლეილი და მაჯნუნი“. მამის გამოგლოვების შემდეგ უდაბნოში დაბრუნებული მაჯნუნი ნახავს ერთად დაწერილ „ლეილისა [და] მაჯნუნს“ და ისე დახევს ფურცელს, რომ მხოლოდ მისი სახელი (ე.ი. „მაჯნუნი“) დარჩება. როდესაც ჰკითხავენ, თუ რატომ მოიქცა ასე, მაჯნუნი პასუხობს:

სჯობს, მე სატრფოს ნიღაბი ვიყო
ან ტვინის ირგვლივ გარსი ვიყო.

 „ყაისს(//კაისს) ახალი ნიშანი (სახელი) მიეცა სწორედ ლეილის გამო, ლეილის სიყვარულით შეპყრობილობის („მაჯნუნ“ - არაბულად ხომ სწორედ შეპყრობილს, შმაგს ნიშნავს) აღმნიშვნელად და ეს ახალი ნიშანი (სახელი, ზედწოდება) უკვე შეიცავდა იმ ფუნქციას, რომელსაც მოკლებული იყო ყაისი(//კაისი) - ლეილის მეტრფისა და სატრფოს ფუნქციას. სწორედ ამიტომ მაჯნუნი, როგორც ნიშანი, გულისხმობს ლეილის, ასევე, როგორც გულისხმობდა ყაისსაც(//კაისსაც) და ამდენად მისი გამოყენება, როგორც დამფარავი ნიშნისა, სრულიად კანონზომიერი იყო.   ნიშანთა იგივე თეორია უდევს საფუძვლად „ვეფხისტყაოსანს“, როგორც სათაურს“ (ქურდიანი 2007, გვ. 167).

მართლაც, რომ არა ლეილისადმი სიყვარული, ყაისს „მაჯნუნს“ არ უწოდებდნენ, ანუ მეორე სახელს არ დაარქმევდნენ. ეს სახელი მოიცავს (გულისხმობს) შეყვარებულ ქალ-ვაჟს, მათ სიყვარულს. ასევეა „ვეფხისტყაოსანშიც“. მ. ქურდიანი იმოწმებს ციტატას „ვეფხისტყაოსნიდან“, სადაც ტარიელი უხსნის ავთანდილს, თუ რატომ მოსავს „ვეფხის ტყავი“:

რომე ვეფხი შვენიერი სახედ მისად დამისახავს,
ამად მიყვარს ტყავი მისი, კაბად ჩემად მომინახავს.

 ორი აღმნიშვნელიდან (ტარიელი, ვეფხისტყაოსანი) უპირატესობა მიენიჭა ვეფხისტყაოსანს, რომელიც გულისხმობდა ნესტან-დარეჯანისა და ტარიელის სიყვარულს, ისევე, როგორც ნიზამიმ უპირატესობა მიანიჭა და პოემის სათაურში გაიტანა სახელი მაჯნუნი და არა ყაისი. შუა საუკუნეებში ნიზამის პოემის გავლენით არაერთი პოემა დაიწერა ლეილისა და მაჯნუნის სიყვარულის შესახებ, მაგრამ, არც ერთ ავტორს „არ მოსვლია აზრად, მოქცეულიყო როგორც მაჯნუნი... და როგორც რუსთველი“(ქურდიანი 2007, გვ. 169).

 ავტორიდადაწერისთარიღი. „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი დასახელებულია პროლოგში:

"დავჯე, რუსთველმან გავლექსე, მისთვის გულ-ლახვარსობილი"

და

მე, რუსთველი, ხეობითა ვიქმ საქმესა ამა დარი.

ა. ბარამიძე მიუთითებს რუსთველის პოემის დაწერის სავარაუდო დროსაც - მეთორმეტე-მეცამეტე საუკუნეების მიჯნას. მისივე აზრით, რუსთველი „უნდა დაბადებულიყო მეთორმეტე საუკუნის სამოციან წლებში (შესაძლებელია, სამოციანი წლების გასულს, ან სამოცდაათიანი წლების დასაწყისში)“ (იქვე, გვ. 58).

მართლაც ერქვა თუ არა რუსთველს სახელი „შოთა“, რომლითაც მას პირველად იხსენიებს თეიმურაზ პირველი „იოსებზილიხანიანის“ შესავალში: „ესენი შოთა რუსთველმან შეამკო არსთა მკობითა“ ?.

მაგრამ როდესაც ზემონახსენები სვინაქსრის პალეოგრაფიული შესწავლის შედეგად დადგინდა, რომ ის დაწერილია მეთორმეტე-მეცამეტე საუკუნეთა მიჯნაზე, ა. ბარამიძემ სამართლიანად დაასკვნა შოთა რუსთველისა და შოთა მეჭურჭლეთუხუცესის იგივეობისა და, აგრეთვე, იმის შესახებ, რომ იერუსალიმის ჯვრის მონასტრის ფრესკაზე შემონახული პორტრეტი „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის პორტრეტია.

„ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგი

1. ესე ამბავი სპარსული. პოემის პროლოგში „ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულის შესახებ ნათქვამია:

ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები,
ვით მარგალიტი ობოლი, ხელის-ხელ საგოგმანები,
ვპოვე და ლექსად გარდავთქვი, საქმე ვქმენ საჭოჭმანები...

შესაბამისად, გავრცელდა თვალსაზრისი, რომ რუსთველმა პოემის ფაბულა მართლაც სპარსული ლიტერატურიდან ისესხა. მართალია, ვახტანგ მეექვსემ გამოიტანა ავტორიტეტული დასკვნა იმის შესახებ, რომ „ეს ამბავი სპარსში არ არის... სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება“, მაგრამ მოგვიანებით შეხედულებას „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის სპარსული წარმომავლობის შესახებ თავგამოდებით იცავდა ნიკო მარი, რომელიც „სრულიად აშკარად და ღიად აცხადებდა რუსთველის პოემას სპარსული ლიტერატურის შემადგენელ, ორგანულ, განუყოფელ კუთვნილებად...“ (კარბელაშვილი 2014, გვ. 129).

მოგვიანებით კ. კეკელიძე აკრიტიკებდა ნ. მარის თვალსაზრისს: „სიტყვა „სპარსული“ უთუოდ იმას კი არ ნიშნავს, რომ ამბავი სპარსული წარმოშობისაა, სპარსელის მიერაა შეთხზული სპარსულ ენაზევე, არამედ ამბავი, სპარსულ ყაიდაზე ნათქვამი, რომელშიაც საკუთრივ სპარსეთიც არის გამოყვანილი“ (კეკელიძე 1952, გვ. 125), ხოლო „თარგმანს“ განმარტავდა, როგორც „ამბის შინაარსის გადმოცემას, მოთხრობას, მოყოლას“ (იქვე). ამავე შეხედულებისა იყო ა. ბარამიძე, რომლის აზრით, „სპარსული ამბის“ მომიზეზებით რუსთველმა გამოიყენა მსოფლიო ლიტერატურაში კარგად ცნობილი ხერხი, სიუჟეტის ხელოვნურად გაუცხოებისა თუ გაუცნაურების ხერხი“(ბარამიძე 1966, გვ. 68) .

ბოლო ხანებში გამოქვეყნდა გამოკვლევა, რომლის მიზანს წარმოადგენს „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის ორიგინალურობის დამტკიცება თვით პოემის ტექსტის მონაცემთა საფუძველზე (ყარაულაშვილი 2023). ავტორი აანალიზებს ვაჭრებისადმი განსხვავებულ დამოკიდებულებას ისლამურ და ქრისტიანულ გარემოში. ვაჭრებს დიდ პატივს სცემდნენ როგორც ისლამამდელ, ისე - ისლამურ არაბულ სამყაროში (თვით მუჰამედი ვაჭრის ოჯახში დაიბადა და თუმცა ბავშვობაში მწყემსი იყო, მაგრამ შემდგომ ვაჭარი გახდა). რაც შეეხება „ვეფხისტყაოსანს“, აქ ვაჭრებისადმი ქედმაღლური (და აგდებულიც კი) დამოკიდებულება იჩენს თავს. ავთანდილი ეუბნება ვაჭართუხუცესს, უსამს:

თქვენ, ვაჭარნი, ჯაბანნი ხართ, ომისაცა უმეცარნი, შორს ისრითა არ დაგხოცნენ, ჩაიხშენით თანა კარნი;
მარტო მნახეთ, ვით შევება, ვით ვიხმარნე ლომნი მკლავნი!
მეკობრისა ნავისანი სისხლნი ჰნახნეთ მონაღვარნი!

ამგვარი დამოკიდებულება ვაჭრებისადმი ისლამური სამყაროსთვის მიუღებელია. „თუ გავითვალისწინებთ იმ ფაქტს, რომ მუსლიმურ სამყაროში ვაჭართა მიმართ პატივისცემა ჩვეული ამბავია,... ნათლად დავინახავთ, რომ ვაჭართა მიმართ კეთილგანწყობა ტექსტში არ ჩანს.... ავტორი არ მიჰყვება ისლამში თითქმის წმინდანებთან გატოლებული „პატიოსანი ვაჭრების“ შესახებ კონცეფციას, რაც, სავარაუდოდ, მისი ქრისტიანული წარმოშობითა და მრწამსით უნდა იყოს განპირობებული “ (იქვე, გვ. 198). „ვეფხისტყაოსნის“ კვლევისთვის მნიშვნელოვანია ეს ახალი და დამაჯერებელი არგუმენტი პოემის სიუჟეტის „არასპარსულობის“ შესახებ.

2. რუსთველის შეხედულებები შაირობისა და მიჯნურობის შესახებ.

 პოემის პროლოგის თანახმად, პოეზია (შაირობა) სიბრძნის დარგია, ანუ მას შემეცნებითი ღირებულება აქვს. არსებობს საღმრთო (ანუ სასულიერო) და საერო პოეზია. რუსთველი განასხვავებს, ერთი მხრივ, ეპიკურ თხზულებებს („მოშაირე არა ჰქვია, ვერას იტყვის ვინცა გრძელად“) და, მეორე მხრივ, მოკლე ლირიკულ ლექსებს. ამ უკანასკნელთა კლასიფიკაციისას პოეტი თავდაპირველად ასახელებს „უმსგავსო და შორი-შორ“, ანუ მდარე ლექსებს, რომლებსაც დროდადრო, იშვიათად წერენ ხოლმე ამპარტავანი ადამიანები - რუსთველის თქმით, ისინი პოეტებად ვერ ჩაითვლებიან, თუმცა კი ყოყოჩობენ თავიანთი თხზულებებით :

თავი ყოლა ნუ ჰგონია მელექსეთა კარგთა სწორი;
განაღა თქვას ერთი, ორი, უმსგავსო და შორი-შორი,
მაგრა იტყვის: " ჩემი სჯობსო", უცილობლობს ვითა ჯორი.

მეორე ლექსი ცოტაი, ნაწილი მოშაირეთა,
არ ძალ-უც სრულ-ქმნა სიტყვათა, გულისა გასაგმირეთა,
ვამსგავსე მშვილდი ბედითი ყმაწვილთა მონადირეთა:
დიდსა ვერ მოჰკლვენ, ხელად აქვს ხოცა ნადირთა მცირეთა.

მესამე სახეობის ლირიკული ლექსები გასართობად დაწერილი მოკლე პოეტური ნაწარმოებებია, რომლებიც სასიამოვნო მოსასმენია, თუკი მათში აზრი ნათლადაა გამოთქმული:

მესამე ლექსი კარგი არს სანადიმოდ, სამღერელად,
სააშიკოდ, სალაღობოდ, ამხანაგთა სათრეველად;
ჩვენ მათიცა გვეამების, რაცა ოდენ თქვან ნათელად.
მოშაირე არა ჰქვიან, ვერას იტყვის ვინცა გრძელად.

გ. არაბული მიიჩნევს, რომ სტროფი „მესამე ლექსი...“ გვიანდელი ჩანართია, „გაურკვეველია განსხვავების კრიტერიუმი პოეზიის მეორე და მესამე სახეებს შორის, შედგენილობით ორივე „ცოტაი“, ანუ მცირე მოცულობისაა, თემატიკითა და დანიშნულებით (ფუნქციით) კი მეორეში სწორედ ისეთი ლექსები უნდა შედიოდეს, როგორიც დასახელებულია მესამე კატეგორიის კუთვნილად“(არაბული 2004, გვ. 26). ვფიქრობთ, ეს შეხედულება მართებული არაა. მხატვრული თვალსაზრისით, მეორე სახეობის ლირიკული ლექსები არასრულყოფილია („არ ძალ-უც სრულ-ქმნა სიტყვათა, გულისა გასაგმირეთა“), მაშინ, როდესაც მესამე სახეობის ლექსები „გვეამების, რაცა ოდენ თქვან ნათელად“, ანუ თუკი სათქმელი მკაფიოდაა გადმოცემული, მესამე სახეობის ლექსები მსმენელს ესთეტიკურ ტკბობას განაცდევინებს.

პოემის მე-17 სტროფის („მესამე ლექსი კარგი არს...“) ბოლო სტრიქონში გამოთქმულ შეხედულებას „მოშაირე არა ჰქვია, ვერას იტყვის ვინცა გრძელად“. თითქოს ეწინააღმდეგება პროლოგშივე (მე-14 სტროფში) გამოთქმული მოსაზრება „გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმის, შაირია ამად კარგი“. ზ. ხინთიბიძის მითითებით, „„უკვე ტრადიციულად ქცეული რუსთველოლოგიური ინტერპრეტაციის თანახმად, 17.4-ში რუსთველი გააცხადებს ეპიკური ჟანრის უპირატესობას ლირიკულთან მიმართებით, 12.4-ში კი საუბრობს შაირის სტილურ-რიტორიკულ მხარეზე, კერძოდ, მისთვის დამახასიათებელ ლაკონიურ-აფორიზმულ მეტყველებაზე“ (ხინთიბიძე 2013). მკვლევარი აღნიშნავს, რომ სიტყვა “ გრძელი“ მე-12 სტროფის მეოთხე ტაეპში - „გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმის“ ნაწარმოების კომპოზიციურ სიმწყობრეს უნდა ნიშნავდეს (იქვე).

ჩვენი აზრით, შესაძლოა „მოკლედ თქმის“ შემდეგნაირი ინტერპრეტაციაც. პროზაული მეტყველების არალიმიტირებული სიგრძის, არარიტმულ ფრაზებს, როგორც მეტყველების სემანტიკურ ერთეულებს, პოეტურ მეტყველებაში („შაირში“) ენაცვლება მოკლე რიტმული ერთეულები - ტაეპები. რუსთველის ეპოქაშიც და მომდევნო ეპოქებშიც, მეცხრამეტე საუკუნემდე, სანამ რომანტიკოსების პოეზიაში ფართოდ გავრცელდებოდა ანჟამბემანი, როგორც პოეტური ხერხი, მეტრული დაყოფა ემთხვეოდა სინტაქსურ დაყოფას, ანუ აზრი მთავრდებოდა იქ, სადაც მთავრდებოდა ტაეპი. ეს კი განაპირობებდა აზრის მწყობრად, ლაკონიურად გამოხატვის აუცილებლობას, „მოკლედ თქმას“. ამგვარად, „მოკლედ თქმა“ აქ, შესაძლოა, გულისხმობს არა ნაწარმოების კომპოზიციურ სიმწყობრეს (როგორც ზ. ხინთიბიძე ფიქრობს), არამედ - პოეტური მეტყველების სისხარტეს, რომლის განმაპირობებელი ფაქტორიც მეტყველების ლექსითი ფორმაა. ვფიქრობთ, რუსთველის ფრაზის „გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმის, შაირია ამად კარგი“ ერთ-ერთი დასაშვები მნიშვნელობა სწორედ ამგვარი შეიძლება იყოს.

რომ შევაჯამოთ, რუსთველი ლიტერატურაში უპირატესობას ანიჭებს ეპოსს (“მოშაირე არა ჰქვიან, ვერას იტყვის ვინცა გრძელად“) და გამოხატვის ლექსით ფორმას.

„ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგში რუსთველი წარმოგვიდგენს, ასევე, თავის შეხედულებებს მიჯნურობის შესახებ.

მიჯნურობის შესახებ საუბარს რუსთველი ამგვარად იწყებს:

ვთქვა მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა,
ძნელად სათქმელი, საჭირო გამოსაგები ენათა;
იგია საქმე საზეო, მომცემი აღმაფრენათა;
ვინცა ეცდების, თმობამცა ჰქონდა მრავალთა წყენათა.

ამგვარად, აქ თითქოს მიჯნურობის სამი სახეობაა ჩამოთვლილი.

რა არის „მიჯნურობა პირველი“? შ. ნუცუბიძე (ნუცუბიძე 1976, გვ. 374), შემდგომ კი ნ. ნათაძე ფიქრობდნენ, რომ „ტომი გვართა ზენათა“ ნიშნავს: „ზეციურ სახეთა გვარი“, ანუ ზეციურ იდეათა გამაერთიანებელი ზოგადი იდეა.... წინადადება სავსებით გამართული გამოდის და მისი აზრი ასე გამოითქმის: სიტყვას ჩამოვაგდებ მიჯნურობაზე - ზეციურ იდეათა იდეაზე და უპირველესზე მათ შორის“ (ნათაძე 1966, გვ. 134). მისივე მითითებით, რუსთველმა სიკეთის იდეას, რომელიც პლატონისთვის უზენაესი იყო, შეუნაცვლა მიჯნურობის იდეა (იქვე, 135). ე.ხინთიბიძის თვალსაზრისით კი, „მიჯნურობა პირველი“ - ესაა „ღვთაებრივი სიყვარული, მისტიკური ელფერით შეფერილი ქრისტიანული სიყვარული ღმერთის მიმართ“ (ხინთიბიძე 2007, გვ. 398). შესაბამისად , „არ შეიძლება პირველის მიჯნურობის პირველ სახეობაზე მითითებად მიჩნევა („მიჯნურობა პირველი“) (იქვე, 399). გამოდის, რომ რუსთველმა მოგვცა შემდეგნაირი კლასიფიკაცია: ღვთისადმი სიყვარული, „ხელობანი ქვენანი“ და „უგულო სიყვარული“. ეს თვალსაზრისი დამაჯერებელია და აღარ აჩენს კითხვას, თუ რატომ ასახა რუსთველმა თავის პოემაში მიჯნურობის მეორე სახეობა, თუკი „სიყვარულის პირველ სახეობად საღვთო მიჯნურობას მიიჩნევს და ამ მეორე მიჯნურობას მხოლოდ პირველის მიბაძვად თვლის“ (იქვე, გვ. 397), ანუ, თუკი საღვთო მიჯნურობა სიყვარულის პირველი და საუკეთესო სახეობაა, რატომ მიანიჭა რუსთველმა უპირატესობა მისსავე მეორე სახეობას. ე. ხინთიბიძის კონცეფცია ლოგიკურად ხსნის ამ წინააღმდეგობას.

„ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგი: ეპილოგში ორჯერაა მოხსენიებული პოემის ავტორი:

გასრულდა მათი ამბავი, ვითა სიზმარი ღამისა.
გარდახდეს, გავლეს სოფელი, - ნახეთ სიმუხთლე ჟამისა! -
ვის გრძლად ჰგონია, მისთვისცა არის ერთისა წამისა.
ვწერ ვინმე მესხი მელექსე მე რუსთველისად ამისა.

და

ამირან დარეჯანის ძე მოსეს უქია ხონელსა,
აბდულ-მესია - შავთელსა, ლექსი მას უქეს რომელსა.
დილარგეთ - სარგის თმოგველსა, მას ენა-დაუშრომელსა,
ტარიელ - მისსა რუსთველსა, მისთვის ცრემლ-შეუშრომელსა.

ამათგან. არც ერთი სტროფი არ მიეკუთვნება პოემის ავტორს, რადგან პირველ სტროფში ნათქვამია: „ამას ვწერ მე, მესხი მელექსე, „რუსთველისად“, ე.ი. რუსთველის მიხედვით, ან რუსთველის კვალობაზე, რუსთველის მსგავსად (რუსთველის წაბაძვით) (ბარამიძე 1966, გვ. 38), ხოლო მეორე სტროფის (ეპილოგის უკანასკნელის სტროფის) ავტორი უბრალოდ, „ადასტურებს, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ შეუთხზავს რუსთველს“ .

„ვეფხისტყაოსნის“ შინაარსი (თავებისმიხედვით) იხ. https://www.scribd.com/

„ვეფხისტყაოსნის“ ძირითადიმოტივები: რუსთველის პოემაში ხორცშესხმულია საუკეთესო საკაცობრიო იდეალები - სიყვარული და ქალისადმი თაყვანისცემა, მეგობრისადმი ერთგულება, პატრიოტიზმი. ამასთან, ე. ხინთიბიძის მართებული შენიშვნის თანახმად, სწორი არ იქნება, რომ ეს იდეალები ჩვეულებრივ, ემპირიულ განცდებამდე და ურთიერთობებამდე დავიყვანოთ, რაც პოემის გამარტივებულად აღქმას გამოიწვევს. მკვლევრის მითითებით, „ვეფხისტყაოსანი“ უნდა გავიაზროთ „გვიანდელი შუა საუკუნეების იდეურ-ესთეტიკური პრინციპების დონეზე“ (ხინთიბიძე 2007, გვ. 10) და არა არაისტორიულად, ანუ მეგობრობისა და სიყვარულის თანამედროვე გაგების საფუძველზე.

მართლაც, დაუშვებელი იქნება, რომ რუსთველისეული პოემის დედააზრი დავიყვანოთ ჩვეულებრივი ადამიანური მეგობრობისა და სიყვარულის უბრალო განდიდებამდე. ასეთ შემთხვევაში პოემა ტრივიალური ჭეშმარიტებების მქადაგებელ ნაწარმოებად გადაიქცევა და განიძარცვება მთელი თავისი ფილოსოფიური კონტექსტისგან.

„ვეფხისტყაოსანში“ ევროპულ რენესანსამდე გაცილებით უფრო ადრე აისახა ადამიანის რენესანსული იდეალი, ხოლო რენესანსში „შემეცნება არ იყო გააზრებული მხოლოდ ინტელექტუალურ აქტად, პლატონისა და არისტოტელეს ანტიკური იდეალის კვალდაკვალ სიბრძნის წვდომა პრაქტიკულ და ეთიკურ სფეროებშიც ხდებოდა. ასე რომ. ადამიანური შემეცნების უმაღლეს ფორმებად სიყვარული და მეგობრობა იქნა მოაზრებული და ადამიანური ურთიერთობის ეს უმაღლესი ფორმები შემეცნებითი სიცოცხლის ყველაზე უფრო ინტიმურ, ღვთაებრივი წარმოშობის განცდად იქნა მიჩნეული“ (იქვე, გვ. 15).

ამგვარად, რუსთველის პოემაში სიყვარული და მეგობრობა ჩვეულებრივი ადამიანური განცდები კი არა, იდეალური ადამიანის უზენაესი ეთიკური აქტივობის ფორმებია და სწორედ ამგვარად უნდა იქნეს გააზრებული.

ნეოპლატონური ფილოსოფიის იდეები და ცნებები „ვეფხისტყაოსანში“:

ნეოპლატონიზმი ფილოსოფიური მიმდინარეობაა, რომელსაც გვიანანტიკურ ხანაში (III საუკუნეში) საფუძველი ჩაუყარა ბერძენმა ფილოსოფოსმა პლოტინემ. ნეოპლატონიზმის დამახასიათებელია სამყაროს იერარქიული წყობის აღიარება. სამყაროს უზენაესი იერარქიული საფეხურია ე.წ. „ერთი“, ანუ „პირველერთიანი“, რომლის სიტყვიერი დახასიათება, შემეცნება და განსაზღვრა ადამიანის შესაძლებლობებს აღემატება. ერთის მომდევნო საფეხური (დაღმასვლისას) არის გონი და, კიდევ უფრო ქვევით - სული. მნიშვნელოვანია, რომ, ნეოპლატონიკოსების მიხედვით, „მზე ხშირად პირველერთიანის, პირველი საწყისის სახედ (ხატად) იწოდება. ნეოპლატონიკოსები მზისადმი არაჩვეულებრივ მოკრძალებას იჩენენ“ (ხიდაშელი 1990, გვ. 66).

რუსთველის ეპოქის საქართველოში ნეოპლატონიზმის ფილოსოფიას კარგად იცნობდნენ, ჯერ ერთი, იმის გამო, რომ XI-XII საუკუნეების თვალსაჩინო ქართველმა ფილოსოფოსმა, იოანე პეტრიწმა თარგმნა და კომენტარები დაურთო ნეოპლატონური ფილოსოფიის დამგვირგვინებლის, პროკლე დიადოხოსის ფილოსოფიურ თხზულებას „კავშირნი ღვთისმეტყველებითნი“; მანვე თარგმნა ნეოპლატონური ფილოსოფიის მეორე ძეგლი - ნემესიოს ემესელის (IV საუკუნე) ნაშრომი „ბუნებისათვის კაცისა“; გარდა ამისა, XI საუკუნის მეორე ნახევრის ქართველმა ღვთისმეტყველმა და ფილოსოფოსმა ეფრემ მცირემ ქართულ ენაზე თარგმნა ნეოპლატონური თეოლოგიურ-ფილოსოფიური თხზულება - არეოპაგიტული კორპუსი.

შეხედულება, რომლის თანახმად, რუსთველის პოემაში აისახა ნეოპლატონური ფილოსოფიის იდეები, პირველად გამოთქვა ნიკო მარმა. შემდგომ ეს შეხედულება განვითარდა რუსთველოლოგიაში. კ. კეკელიძე თავდაპირველად იზიარებდა ნიკო მარის თვალსაზრისს, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ ნეოპლატონური ფილოსოფიის იდეებია ხორცშესხმული, მაგრამ შემდგომ უარყო ეს შეხედულება: „რუსთაველი არ ჩანს ისეთ მოაზროვნედ, რომელიც რომელიმე ფილოსოფიური დოქტრინის ვიწროდ შემოფარგლულ ნაჭუჭში ეტეოდეს. ის, ზედმიწევნით მცოდნე იმდროინდელ და უფრო ძველ ფილოსოფიურ მოძღვრებათა და სკოლათა, იღებს და ისრუტავს თითოეული ფილოსოფიური სისტემიდან იმას. რასაც იმაში ხედავს საუკეთესოს, საყოველთაოს, საკაცობრიოს. ის პროდუქტია მეათე-მეთერთმეტე საუკუნიდან ფილოსოფიაში დაწყებული სინთეზური მიმართულებისა, რომელსაც ჩვენში ისეთი მკვეთრი წარმომადგენლები ჰყავს, როგორიც არიან ეფრემ მცირე და იოანე პეტრიწი...“ (კეკელიძე 1952, გვ. 132).

მაგრამ „ვეფხისტყაოსნის“ ზოგიერთი სტროფი აშკარად აღბეჭდილია ნეოპლატონიზმის ფილოსოფიის ზეგავლენით. მაგალითად, პოემის თავში, სახელწოდებით „წასლვა ავთანდილისაგან ტარიელის შეყრად მეორედ“ ვკითხულობთ:

იტყვის: "ჰე, მზეო, ვინ ხატად გთქვეს მზიანისა ღამისად,
ერთ-არსებისა ერთისა, მის უჟამოსა ჟამისად,
ვის გმორჩილობენ ციერნი ერთის იოტის წამისად,
და ბედსა ნუ მიქცევ, მიაჯე, შეყრამდის ჩემად და მისად.
ვის ხატად ღმრთისად გიტყვიან ფილოსოფოსნი წინანი,
შენ მიშველე რამ ტყვედ-ქმნილსა.....

ფილოსოფოსი შალვა ხიდაშელი აღნიშნავს, რომ აქ „რუსთაველი ღმერთის მოაზრების დროს მიმართავს წინამორბედ ფილოსოფოსებს²; ხოლო იმ წინამორბედ ფილოსოფოსთა შორის რომ ნეოპლატონიკოსები უნდა ვიგულისხმოთ, ამაზე მეტყველებს:1. ის, რომ სწორედ ნეოპლატონიკოსები მიიჩნევდნენ მზეს ღმერთის ხატად და 2. რომ რუსთაველი თავის პოემაში მხოლოდ ორ ფილოსოფოსს ასახელებს - პლატონს (791) და დიონისე არეოპაგელს (1491) ), როგორც ერთი მნიშვნელოვანი იდეის ავტორს, რომელიც ასაბუთებს სიკეთის ბოროტებაზე გამარჯვების აუცილებლობას და რომლის პოეტურ განსახიერებას წარმოადგენს „ვეფხისტყაოსანი“ ( ხიდაშელი 1990, გვ. 76-77).

ზემომოყვანილ ციტატაში ყურადღებას იქცევს ის, რომ აქ მზე ღმრთის ხატადაა აღიარებული, რაც, ალბათ, ავტორის მსოფლმხედველობაზე ნეოპლატონიზმის ფილოსოფიის ზეგავლენით უნდა აიხსნას. ყურადღებას იქცევს, ასევე, ორი გამოთქმა - „მზიანი ღამე“ და „უჟამო ჟამი“. როგორც მხატვრული ხერხები - ეს ოქსიმორონებია, ანუ ურთიერთგამომრიცხველი ცნებების გაერთიანება. ნეოპლატონიზმის თანახმად, ღმერთის დახასიათება ადამიანს მხოლოდ ამგვარი მტკიცებით-უარყოფითი ცნებებით (ბერძნ. „კატაფატიკურ-აპოფატიკურად“) ძალუძს. „ერთი მხრივ, ღმერთი სიკეთეცაა, მშვენიერებაც და, საერთოდ, ყველაფერი, რასაც კოსმოსში და ხილულ სამყაროში აქვს ადგილი, მეორე მხრივ, - ის არც სიკეთეა, არც მშვენიერება და და საერთოდ არაფერი ხილულთაგანი“ (ხიდაშელი 1990, გვ. 88), რადგან სიკეთე, მშვენიერება, ნათელი და სხვ. ადამიანური ცნებებია და, შესაბამისად, მათი მეშვეობით ადამიანზე აღმატებული არსის (ღმერთის, ერთის, პირველერთიანის) განსაზღვრა შეუძლებელია. ამიტომ ის ნათელიცაა და, იმავდროულად, ბნელიც - შეუცნობელი, ბუნდოვანი, გაურკვეველი. უფრო ზუსტად, ის არც ნათელია და არც ბნელი, არამედ ნათელი ბნელია, - „მზიანი ღამეა“.

ამგვარადვე უნდა გავიაზროთ ღმერთის დასახასიათებლად გამოყენებული ოქსიმორონი „უჟამო ჟამი“, ანუ ზედროული დრო. ლოგიკურად ის აბსურდია, მაგრამ ნეოპლატონიზმში ამით ხაზი გაესმის დროის ადამიანური ცნების შეუსაბამობას ღმერთთან. ღმერთი არც დროში არსებობს და არც ზედროულია (რადგან არ შეიძლება ღმერთის დახასიათება რომელიმე ადამიანური ცნებით), არამედ ზედროული დროა, - „უჟამო ჟამი“.

აღმოსავლური რენესანსი და „ვეფხისტყაოსანი“:

რენესანსს უწოდებენ კულტურულ-ისტორიულ მოძრაობას (XIV-XVI ს.ს.). რომელიც ხასიათდებოდა ანტიკური ეპოქის მეცნიერებისა და ხელოვნებისადმი ინტერესის აღორძინებით, ჰუმანიზმით, ხელოვნებისა და მეცნიერების აყვავებით.

რენესანსის ძირითადი ნიშან-თვისებაა ანთროპოცენტრიზმი - წარმოდგენა იმის შესახებ, რომ ადამიანი სამყაროს ცენტრია, რომ ის „უდიდესი სასწაულია“; რომ ადამიანი ყოვლისშემძლეა და თავისუფალი ნება აქვს. რენესანსის ეპოქაში წარმოიშვა კონცეფცია უნივერსალური ადამიანისა (homo universalis), რომელსაც ყველაფერი ხელეწიფება. მისი ცხოვრების მიზანი სრული თვითრეალიზაციაა. რენესანსის დამახასიათებელი იყო, ასევე, ესთეტიზმი - მან ააღორძინა მშვენიერების ანტიკური კულტი და წარმოდგენა ადამიანის სხეულისა და სულის სრულყოფილებისა და მშვენიერების შესახებ.

თავდაპირველად საუბრობდნენ მხოლოდ ევროპული რენესანსის შესახებ, მაგრამ მეცნიერული კვლევების შედეგად დამტკიცდა, რომ რენესანსული პერიოდები აღმოსავლეთის ქვეყნებშიც იყო და, თანაც, გაცილებით უფრო ადრე, ვიდრე - ევროპაში. ქართულ მეცნიერებაში აღმოსავლური რენესანსის კონცეფცია საფუძვლიანად დაამუშავა მეოცე საუკუნის თვალსაჩინო ქართველმა ფილოსოფოსმა შალვა ნუცუბიძემ. შ. ნუცუბიძის თქმით, რუსთველის ეპოქა ქართული რენესანსის ეპოქა იყო, ხოლო მისი პოეზია „აღმოსავლური რენესანსის ორგანული ნაწილია“ (ნუცუბიძე 1976, გვ. 374). ამაში გვარწმუნებს რუსთველის პოემაში სრულად ასახული რენესანსული იდეები და იდეალები.

დროისა კონცეფცია „ვეფხისტყაოსანში“:

მ. ელბაქიძემ გააანალიზა, თუ როგორ აისახა რუსთველის პოემაში ეგრეთ წოდებული „ავანტიურული დრო“ (მ. ბახტინის ტერმინი). დრო „ვეფხისტყაოსანში“ „დაშლილი და დანაწევრებულია ... ცალკეულ მონაკვეთებად, რომლებიც, თავის მხრივ, თანადროული და არათანადროული მოვლენების განსავითარებლად, დაშორებული და ახლომდებარე სივრცეების დასაკავშირებლად არის გამოყენებული“.. ეს დრო „ხან სტატიკურია, ხან დინამიკური“ (ელბაქიძე 2003).

მ. ელბაქიძის მითითებით, რაინდულ რომანში ყველაზე უფრო სტატიკურია მეფის ფიგურა. მაგალითად, „როსტევან არაბთა მეფე „ვეფხისტყაოსნის“ დასაწყისშივე ასაკმოძალებულ, „გარდასრულ“ პერსონაჟად გვევლინება“, რაც „ფუნქციური ატრიბუტებია ამ პერსონაჟის მხატვრული სახის ჩამოსაყალიბებლად “(იქვე). რაც შეეხება პოემის ყველაზე უფრო აქტიურ პერსონაჟს, ავთანდილს, მისი ცხოვრების დრო „ყოველთვის დროის გარკვეულ მონაკვეთშია მოქცეული - მან სამი წლის განმავლობაში უნდა ძებნოს უცხო მოყმე და შემოიქცეს არაბეთს; მომდევნო ვარდის ფურცლობამდე უნდა მიაკვლიოს ნესტანის ადგილსამყოფელს და სანუგეშო ამბავი მიუტანოს ცნობაგაშმაგებულ მეგობარს, ამიტომ იგი ყოველთვის „ჩქარობს“, რათა მკაცრად ჩაეტიოს მოცემული დროის ფარგლებში“ (იქვე).

ყოველ ცალკეულ „ავანტიურულ“ დროში ერევა შემთხვევა, ღმერთი, განგება, რადგან ავანტიურული დრო მაშინ დგება, როდესაც დროის ნორმალური მდინარება ირღვევა და ბუნებრივი მოვლენები უჩვეულო სახეს იღებს. ამასთან, ეს უჩვეულო სამყარო ამგვარ ავანტიურულ დროში „სრულიად ჩვეულებრივად და კანონზომიერად წარმოგვიდგება“ (ბახტინი 2000, გვ. 81).

„ვეფხისტყაოსანში“ მნიშვნელოვან როლს ასრულებს შემთხვევა. „ასე, მაგალითად, ავთანდილი, რომელსაც დათქმული ვადის ამოწურვამდე ორიოდე თვე აქვს დარჩენილი, სრულიად მოულოდნელად გადაეყრება სამ ხატაელ ძმას და უცხო მოყმის კვლას მიაგნებს; ფრიდონი, ასევე, შემთხვევით უყვება ტარიელს ნესტან-დარეჯანის ამბავს; ავთანდილი ფატმანისგან მოისმენს ტარიელის დაკარგული სატრფოს თავგადასავალს და ა.შ.“ (ელბაქიძე 2003). შემთხვევა ის ფაქტორია, რომელიც პერსონაჟებს გარკვეული დროით შემოსაზღვრული მიზნების ასრულების საშუალებას აძლევს. მ. ელბაქიძე ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ „ვეფხისტყაოსანსა“ და კრეტიენ დე ტრუას რომანებში დროის მხატვრული გააზრება ურთიერთანალოგიურია, რაც, რასაკვირველია, არ გამორიცხავს ამ მხატვრულ ქმნილებათა ინდივიდუალურ ნიშან-თვისებებს, მაგრამ საშუალებას გვაძლევს, გავიაზროთ ისინი, როგორც, ზოგადად, სარაინდო რომანების ნაირსახეობანი.

„ვეფხისტყაოსნის“ ვერსიფიკაცია: „ვეფხისტყაოსანში“ გამოყენებულია „შაირის“ სახელწოდებით ცნობილი სალექსო ფორმა. შაირი 16-მარცვლიანი ოთხსტრიქონიანი მონორითმული ლექსია (თითოეული სტროფის ყოველი სტრიქონი ერთმანეთთანაა გარითმული). ამ სალექსო ფორმის სახელწოდება მომდინარეობს არაბულიდან: šā‘ir, რაც, ა. სილაგაძის მითითებით, „პოეტს“ ნიშნავს (სილაგაძე 2018, გვ. 11). შაირის ორი სახეობა არსებობს: მაღალი შაირი (4 4 4 4) და დაბალი შაირი (5 3 5 3). „ვეფხისტყაოსანში“ ორივე სახეობაა გამოყენებული. მაღალი შაირის მაგალითია:

გულსა მისსა მიჯნურობა მისი ჰქონდა დამალულად;
რა მოჰშორდის, ვერ-მჭვრეტელმან ვარდი შექმნის ფერ-ნაკლულად;
ნახის, ცეცხლი გაუახლდის, წყლული გახდის უფრო წყლულად.
საბრალოა, სიყვარული კაცსა შეიქმნა გულ-მოკლულად!

დაბალი შაირის მაგალითია:

თინათინ მიჰყავს მამასა პირითა მით ნათელითა,
დასვა და თავსა გვირვინი დასდგა თავისა ხელითა,
მისცა სკიპტრა და შემოსა მეფეთა სამოსელითა.
ქალი მზებრ უჭვრეტს ყოველთა ცნობითა ზე-მხედველითა.

აღსანიშნავია, რომ ქართულში სიტყვა „შაირი“ ზოგადად, ლექსს ჰქვია, ხოლო „მოშაირე“ - პოეტს (მიქაძე 1974, გვ. 19). „ვეფხისტყაოსანი“ მთლიანად მაღალი და დაბალი შაირითაა დაწერილი. გამონაკლისს წარმოადგენს ერთადერთი სტროფი, რომელიც „ფისტიკაურის“ ანუ ოცმარცვლიანი სტრიქონების მქონე მონორითმული საზომითაა გაწყობილი:

შეკრა წითელი ასი ათასი პირად მზემან და ტანად სარომან,
სამასი თავი სტავრა-ატლასი უხვმან, ნიადაგ მიუმცთარომან,
სამოცი თვალი ლალ-იაგუნდი ფერად მართ ვითა მიუმხვდარომან.
კაცი გაგზავნა ვაზირისასა, ესე ყველაი მისთვის არო მან.

მაღალი შაირისთვის დამახასიათებელია ორმარცვლიანი (ე.წ. „ქორეული“) რითმები, სადაც მეტრული მახვილი სარითმო სიტყვის ბოლოდან მეორე მარცვალზეა, დაბალისთვის კი - სამმარცვლიანი (ე.წ. „დაქტილური“) რითმები, სადაც მეტრული მახვილი სარითმო სიტყვის ბოლოდან მესამე მარცვალზეა.

„ვეფხისტყაოსნის“ სამ- და მეტმარცვლიან სიტყვებში დაბალი შაირის მეტრული მახვილები „დაქტილურია“, რაც ემთხვევა ბუნებრივი მახვილის ადგილს ახალ ქართულ სალიტერატურო ენაში. 1731 წლიდან - მამუკა ბარათაშვილის „ჭაშნიკის“ დაწერის დროიდან - მოყოლებული, აზრთა სხვადასხვაობას და მეცნიერთა პოლემიკას იწვევდა მხოლოდ მაღალი შაირი, რომელშიც მეტრული მახვილები „ქორეული“ სახისაა და არ შეესაბამება ახალი ქართული სალიტერატურო ენის ბუნებრივ აქცენტუაციას. ბოლო ხანებში გამოთქმულ იქნა ჰიპოთეზა, რომ მეტრული მახვილები „ვეფხისტყაოსნის“ როგორც მაღალ, ისე - დაბალ შაირში ემთხვევა არქაულ ენობრივ მახვილებს, რაც საშუალებას იძლევა, ახლებურად დავინახოთ პოემის მეტრული სტრუქტურა (ლომიძე 2021).

ზოგადად, რუსთველისეული რითმა ძალზე დახვეწილია, ზუსტი, კეთილხმოვანი, და სრულყოფილებას ანიჭებს პოემის ბგერით ქსოვილს.

ტექსტების ანალიზისას გამოყენებული თეორიულ-მეთოდოლოგიური მიდგომების ამსახველი მოკლე ბიბლიოგრაფია

ლიტერატურათმცოდნეობითი კვლევები:

არაბული 2004. არაბული, გიორგი, „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დადგენის პრობლემები. გამომცემლობა „ზეკარი. თბ.

ბარამიძე 1966. ბარამიძე, ალექსანდრე. შოთა რუსთველი და მისი პოემა. გამომცემლობა „განათლება“. თბ.

ბახტინი 2000. Бахтин, Михаил Михайлович. Эпос и роман. Издательство «Азбука». Санкт-Петербург. 2000

ელბაქიძე 2003. ელბაქიძე,მაკა.დროის გაგებისათვის შუა საუკუნეების რაინდულ რომანში („ვეფხისტყაოსნისა“ და კრეტიენ დე ტრუას არტურის ციკლის რომანების მაგალითზე

ისტორია 1966. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ.2 (რედ. გ. ლეონიძე). გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო. თბ.

კარბელაშვილი 2014. კარბელაშვილი, მარიამ. „ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის პრობლემა გეოპოლიტიკის კონტექსტში: საქართველო - ევროპა თუ აზია? „სჯანი “, 15 (2014)., გვ. 126-143.

კეკელიძე 1952. კეკელიძე, კ. ძველი ქართული მწერლობის ისტორია. თსუ გამომცემლობა.

ნათაძე 1966. ნათაძე, ნოდარ. რუსთველური მიჯნურობა და რენესანსი. გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, თბ.

ყარაულაშვილი 2023. ყარაულაშვილი, ირმა. „ესე ამბავი სპარსული“ და ვაჭართა წრე „ვეფხისტყაოსანში“. „კადმოსი“, 15 (2023), გვ. 190-218.

ხინთიბიძე 2009. ხინთიბიძე, ელგუჯა. ვეფხისტყაოსნის იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყარო. გამომცემლობა „ქართველოლოგი“. თბ.

ხინთიბიძე 2023. ხინთიბიძე, ზაზა. ვეფხისტყაოსნის სტროფული კომენტარები. შაირობის რუსთველური თეორიის შეჯამება. http://kartvelologi.tsu.ge/public/ge/arqive/15/13.

ვერსიფიკაციული კვლევები:

ლომიძე 2021. ლომიძე, თამარ. ქართული ლექსი: სტრუქტურა და სემანტიკა. თსუ გამომცემლობა.

მიქაძე 1974. მიქაძე, გივი. ნარკვევები ქართული პოეტიკის ისტორიიდან. გამომცემლობა „მეცნიერება“, თბ.

სილაგაძე 2018. სილაგაძე, აპოლონ. ქართული მყარი სალექსო ფორმების აღმოსავლური წყაროები. ევროპული და აღმოსავლური მყარი სალექსო ფორმები ქართულ პოეზიაში. ტ.1, თსუ გამომცემლობა, გვ. 9-30.

სემიოტიკური კვლევები:

ქურდიანი 2007. ქურდიანი, მიხეილ. სამი სემიოტიკური ეტიუდი „ვეფხისტყაოსნის“ შესახებ. სემიოტიკა, 2007, №1, 164-181.

ფილოსოფიური კვლევები:

ნუცუბიძე 1976. ნუცუბიძე, შალვა. რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი. შრომები, ტ. IV, გამომცემლობა „მეცნიერება“. თბ.

ხიდაშელი 1990. ხიდაშელი, შალვა. ნეოპლატონიზმის თეორია რუსთველოლოგიაში (მისი ისტორია და დღევანდელი მდგომარეობა). გამომცემლობა „მეცნიერება“. თბ.

გამოქვეყნების თარიღი: 13.03.2026

საავტორო უფლებები:
© ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი
© თამარ ლომიძე