თეა შურღაია

ამირანდარეჯანიანი

თხზულების ორიგინალური სათაური: „ამირანდარეჯანიანი“

ტექსტის შემცველი ხელნაწერები: XVII-XIX სს.

დაცულია კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ეროვნულ ცენტრში (H, S, Q და A ფონდები), ლიტერატურის მუზეუმში (N012699, 1772), გორის ისტორიულ-ეთნოგრაფიულ მუზეუმში (კორნილიუს ჩიჩიკაშვილისეული ხელნაწერი, 1777 წ.), სანკტ-პეტერბურგის საჯარო ბიბლიოთეკასა (N29, 1699 წ.) და აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტში (E-40, 1798 წ.). ხელნაწერთა სრული რაოდენობა - 38.

არსებობს ამ ძეგლის მოკლე და ვრცელი რედაქციები. პირველადია მოკლე რედაქცია. დღემდე ცნობილი ყველა ნუსხა, მათ შორის, გალექსილი „ამირანდარეჯანიანისა“ - ყველა მოკლე რედაქციიდან მომდინარეობს. ვრცელი რედაქცია, სავარაუდოდ, მე-18 საუკუნის 70-80-იან წლებში ჩამოყალიბდა. გავრცობილია მხოლოდ გარკვეული ადგილები: ბრძოლის სცენების, გმირთა გარეგნობის, მეფეთა სასახლეების, ბუნების და მისთ. აღწერა, რაც მე-17-18 საუკუნის მწერლობის გავლენაზე (მათ შორის, ენობრივზე) მეტყველებს. უძველესი ხელნაწერი, რომელშიც ტექსტი ქვესათაურებითაც არის წარმოდგენილი, 1699 წლით თარიღდება, თუმცა ეს ხელოვნურად უნდა მომხდარიყო (ლ. ათანელიშვილი).

„ამირანდარეჯანიანი“ ძმებმა სულხან (3 კარი) და ბეგთაბეგ (9 კარი, რომელსაც შესავალი და ბოლოსიტყვაობა დაურთო) თანიაშვილებმა გალექსეს არაუგვიანეს 1681 წლისა. ტექსტი შემორჩენილია ერთადერთი, ნაკლული ხელნაწერით, რომლის საფუძველზეც გ.ჯაკობიამ 1941 წ. გალექსილი „ამირანდარეჯანიანი” გამოსცა.

გამოცემები: 1896; 1939; 1949; 1960; 1967 (აკადემიური გამოცემა).

თხზულების დაწერის დრო: XI-XII სს.

თარიღის განსაზღვრისას გათვალისწინებულია რამდენიმე ფაქტი:

• თხზულების გმირები მოხსენიებულნი არიან „თამარიანში“, „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანში“, „ვეფხისტყაოსანში“;
• რამდენიმე ტერმინი და ლექსიკური ერთეული, რომელიც პირველად თამარის ეპოქაში ჩნდება, დადასტურებულია „ამირანდარეჯანიანშიც“;
• ტექსტში ასახულია პატრონყმური ურთიერთობის ისეთი ფორმა, რომელიც თამარის მეფობამდე არ არსებობდა;
• XI საუკუნის დამლევს ქართული ლიტერატურა დაინტერესდა მითოლოგიური სიუჟეტებით;
• XII საუკუნის დამდეგს აღმოსავლეთიდან სარაინდო-სათავგადასავლო ამბების შემოდინება შეინიშნება.

თხზულების ავტორი: მოსე ხონელი (?)

ავტორის ვინაობის შესახებ რაიმე სარწმუნო საბუთი არ არსებობს. ლიტერატურული ტრადიცია ამ თხზულების შემქმნელად მოსე ხონელს მიიჩნევს („ამირან დარეჯანისძე მოსეს უქია ხონელსა“). ამ ცნობას იმეორებენ გვიანი ხანის ავტორებიც, მათ შორის, „ამირანდარეჯანიანის“ გამლექსავი სულხან თანიაშვილი (XVII ს.). მ. თოდუა „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგში „ხონელის“ ნაცვლად „ხომელს“ კითხულობს, რასაც პოემის H-54 ხელნაწერის მონაცემებით ამართლებს. ს. კაკაბაძის აზრით, რომელიც თვლის, რომ “ამირანდარეჯანიანის” პირველი რედაქცია XI საუკუნის პირველ მეოთხედში ან მის ახლო პერიოდში შეიქმნა, მეორე რედაქცია მოსე ხონელს ეკუთვნის - მან ტექსტი თავისი თანამედროვე მკითხველების გემოვნებას შეუხამა. (კაკაბაძე 1939)

ჟანრი:

• საგმირო-სარაინდო რომანი //საგმირო-საფალავნო მოთხრობათა კრებული (კეკელიძე, ბარამიძე);
• „ამირანდარეჯანიანი“ პირველი სათავგადასავლო რომანია ქართულ მწერლობაში და მთლიანად რაინდობის ხოტბას წარმოადგენს. (გ. იმედაშვილი).
• საგმირო-რომანული ეპოსი; გარდამავალი საფეხურის თხზულება, რომელშიც აშკარაა ორივე ჟანრის (საგმირო ეპოსი, სარაინდო რომანი) ატრიბუტების არსებობა (მ. მამაცაშვილი)

თხზულების კომპოზიცია:

„ამირანდარეჯანიანი“ ცალკეული ამბების კრებულია. შედგება 12 კარისგან:

კარი პირველი: აბესალომ ჰინდოთ მეფისა ამბავი

კარი მეორე: ბადრი იამანისძისა ამბავი

კარი მესამე: ნოსარ ნისრელისა ამბავი

კარი მეოთხე: ამირან დარეჯანისძისა ამბავი

კარი მეხუთე: ამბრი არაბისა ამბავი

კარი მეექვსე: ინდო ჭაბუკისა ამბავი

კარი მეშვიდე: მნათობთა ამბავი

კარი მერვე: ტილისმათა ამბავი

კარი მეცხრე: სეფედავლე დარისპანისძისა ამბავი

კარი მეათე: ამბავი მზისა ჭაბუკისა

კარი მეთერთმეტე: სისხლთა ძებნისა ამბავი

კარი მეთორმეტე: ბალხეთს შესვლისა ამბავი.

ხელნაწერებში თავების რაოდენობა არეულია. კ. კეკლიძის აზრით, ეს ვითარება გამოწვეულია იმით, რომ გადამწერებს „ამირანდარეჯანიანის“ შემადგენელ ნაწილად მიუჩნევიათ ორი ამბავი - „ჯიმშერ (ჯიმშედ?) ხაზართა მეფის დილარის შვილისა ანბავი“ და „ჯიმშერიშვილის, ჯიმშერისა არმოკლა ჭაბუკისა ამბავი“. სინამდვილეში ორივე დამატებას წარმოადგენს.

თხზულების კარები ერთმანეთს საერთო ჩარჩო-ფაბულით უკავშირდება. „ამირანდარეჯანიანს“ აკლია კომპოზიციური სრულყოფილება და შეკრულობა, ამბები რამდენადმე ფრაგმენტული ხასიათისაა, ფინალი დაუსრულებლის შთაბეჭდილებას ტოვებს (კეკელიძე, ბარამიძე). ახასიათებს „სიუჟეტური დატეხილობა“.

ნაწარმოების კომპოზიცია განსხვავებულად წარმოუდგენია ნ. სიხარულიძეს, რომელიც ტექსტს შესავლად და შვიდ კარად ჰყოფს. მისი აზრით, ავტორი თითოეულ კარს საფუძვლად უდებს სამ პრინციპს:

1. საწყისი ჰარმონია;
2. მისი დარღვევა;
3. ჰარმონიის აღდგენა.

ასეთი სტრუქტურა მოითხოვს II- III- IV და V-VI და X-XI კარების გაერთიანებას. შედეგად მივიღებთ მთლიანი, რთული, მაგრამ კარგად გააზრებული კომპოზიციის თხზულებას (სიხარულიძე 2007: 45).

ი. კობიძე, რომელიც მიიჩნევს, რომ „ამირანდარეჯანიანი“ სცილდება არქაულ ეპოსს და კლასიკური ეპოსის ტიპურ ნიმუშად გვევლინება, არ ეთანხმება მოსაზრებას თხზულების ლიტერატურული არასრულყოფილების თაობაზე და შენიშნავს: „თავის მაქსიმალურ განზოგადებას ქართულმა სარაინდო მოთხრობამ „ამირანდარეჯანიანში“ მიაღწია“ (კობიძე 1988:38).

„ამირანდარეჯანიანი“ მრავალპლანიანი და მრავალპერსონაჟიანი თხზულებაა. ნაწარმოების მხატვრული ქსოვილი ორი შრისგან შედგება - ფანტასტიკური და რეალური, დევების და სხვა ზღაპრული პერსონაჟების პარალელურად, გმირები ებრძვიან რეალურ ადამიანებს - სხვა ჭაბუკებს. ამ მხრივ, თხზულება ემსგავსება როგორც აღმოსავლურ, კერძოდ, სპარსულ ხალხურ დასთანებს, ასევე, ბიზანტიურ სარაინდო რომანებს. ამ უკანასკნელში „მოქმედება მიმდინარეობს [...] შუა საუკუნეების ფეოდალურ სინამდვილეში. ამ სინამდვილეში ბევრი რამაა ზღაპრული და ფანტასტიკური, მაგრამ ბევრი რამაა ისეთი, რაც ამჟღავნებს უშუალო კავშირსა და სიახლოვეს ბიზანტიის ისტორიულ რეალობასთან“ (ალექსიძე 1976: 233). „ამირანდარეჯანიანში“ ასახულია საქართველოს მაშინდელი ისტორიული რეალობა - პატრონყმური ურთიერთობა.

მთელი თხზულება, ფაქტობრივად, ერთი მთხრობლის - ამირანის ყმისა და მსახურის, სავარსამისძის - მიერ მოყოლილი ამბავია. ასეთი სტრუქტურა ბუნებრივად მოითხოვს ჩართულ ამბებს - ერთგვარ ჩარჩოვან თხრობას. ფაქტობრივად, „ამირანდარეჯანიანი“ ქრონოლოგიურად პირველი ქართული ძეგლია, რომელიც აღმოსავლეთში პოპულარული ჩარჩოვანი თხრობის პრინციპზეა აგებული. თხრობის სქემა მარტივია - სიუჟეტის განვითარებისთვის საჭირო ამბავს ჰყვება სახელიანი ან უსახელო პერსონაჟი:

ქურციკის მნახავი → ქურციკის ამბავი

აბულასან აბულყასუმისძე → მამის ვაჭართან საუბარი

ბერიკაცი → სავარსამისძის სამყოფლის ამბავი.

სავარსამისძე → იწყებს ამირან დარეჯანისძის ამბის თხრობას:

შაოსანი მხედარი → ბადრი იამანისძის ამბავი

მოხუცი არაბი → ზღვათა მეფის ამბავი

სავარსამისძე → ნოსარ ნისრელის ამბავი

სავარსამისძე + ბანზე მჯდომი კაცი → ამბრი არაბის ამბავი → ბასრელი მექარავნე → ინდო ჭაბუკის ამბავი

სავარსამისძე + აბუტალიბის ძმა → მნათობთა ამბავი

სავარსამისძე + ბასრელი ქარავანი (აბრამ) + დედოფალი (ხვარაშანის დედა) →ტილისმათა ამბავი

სავარსამისძე +ომად მადისძე → კაცი ყვითელი აღკაზმულობით + ქარავნის უფროსი + შაოსანი დიაცი → სეფედავლე დარისპანისძის ამბავი

სავარსამისძე + რაიბ ნობადი +ქარავნის ეტიკი → ამბავი მზისა ჭაბუკისა

სავარსამისძე → სისხლთა ძებნისა ამბავი

სავარსამისძე + შვილმკვდარი დიაცი → ბალხეთს შესვლისა ამბავი.

თხზულების ენა:

„ამირანდარეჯანიანის“ მხატვრული ენის თავისებურებებს განსაზღვრავს რაინდული ეტიკეტი; მის მხატვრულობას ქმნის არა ტროპები, არამედ შინაარსობლივი მხარე (ქ. სირაძე). ძეგლის ენას ახასიათებს ზოგიერთი სინტაქსური და მორფოლოგიური თავისებურება, რომელიც მხოლოდ სახარების ძველი თარგმანით არის ცნობილი (გ. იმედაშვილი). სხვა მოსაზრებით, მოსე ხონელის ენა საეკლესიო მწერლობის ენასთან შედარებით ძალიან სადაა, მოკლებულია მწიგნობრულ ენაწყლიანობას (კეკელიძე, ბარამიძე). ბრძოლების აღწერა სტერეოტიპულია. თხრობა - წყნარი, დიალოგები - ლაკონური. შესამჩნევია „ამირანდარეჯანიანის“ ენობრივი სიახლოვე ქართულ ისტორიულ მატიანეებთან.

თხზულების შინაარსი:

კარი პირველი, რომელშიც აბესალომ ინდოთ მეფის ამბავია მოთხრობილი, წარმოადგენს თხზულების ერთგვარ შესავალს, დანარჩენი ამბების გამაერთიანებელ ფაბულას. მეფე აბესალომი სამ დღეს ნადიმობდა, სამ დღეს ნადირობდა, ხოლო კვირაობით სახელმწიფოს საქმეებს განაგებდა. ერთხელ ნადირის მოსაძებნად გაგზავნილი მისი მსახურები მას უცნაური ქურციკის ამბავს მოუტანენ, რომელსაც „რქანი ესხნეს ოქროსა ფერნი, თვალნი და ჭლიკნი - შავნი, მუცელი - თეთრი და ზურგი - ძოწეული“ (1967, 5:1-2). მეფე ქურციკის ცოცხლად შეპყრობას მოინდომებს, დიდხანს მისდევს, მაგრამ ქურციკი თვალს მიეფარება. მეფე და სამი მხლებელი ერთ ქვითკირის სახლს შენიშნავენ, შიგნით შევლენ და კედელზე დაინახავენ ექვსი ჭაბუკის (ერთ-ერთი ზომით სხვებს აღემატებოდა) და მათ შუა ლამაზი ქალის გამოსახულებებს წარწერით: „მე ვარ ამირან დარეჯანისძე და ყმა ჩემი სავარსამისძე და ყმა მისი ინდო ჭაბუკი, ნოსარ ნისრელი და ყმა მისი ალი დილამი. ოდეს ქაჯნი დავჴოცენით და ზღუათა მეფისა ასული გამოვიყუანეთ, ამას ადგილსა მოვედით, ყოველი არაბეთი ზედა მოგუიჴდა, მაშინ არ ავად ვიყვენით“ (1967, 8:5-9). შინ დაბრუნებული მეფე სევდას ეძლევა. ვაზირთუხუცეს ჯაზირის რჩევით, მეფე სპარსეთში ხალხს გაგზავნის ჭაბუკების ამბის გასაგებად. ორმა მათგანმა ბაღდადში შეიტყო, რომ ბალხეთში ცხოვრობდა ამირანის ყმა, სავარსამისძე. შიკრიკები მივიდნენ ბალხეთში, რომლის კარიბჭეზე ცხენზე ამხედრებული ამირან დარეჯანისძე იყო გამოსახული. სავარსამიძემ მისულები უარით გამოისტუმრა. ჰინდოთა მეფემ დელეგაცია გაგზავნა სავარსამიძესთან და ის ტახტრევანით წამოაყვანინა. სტუმარმა მეფეს უთხრა: „ათორმეტნი კარნი არიან პატრონისა ჩემისა და სხუათა მრავალთა ჭაბუკთანი, და ამას წელიწადსა ერთსა გასრულდეს ნუთუ ვითა, ამად რომელ მე უბნობა აღარ შემიძლია“ (1967, 29:1-4). მეფესთან შეთანხმებით, სავარსამიძემ მას ჯერ ბადრი იამანისძის, ნოსარ ნისრელისა და ამირან დარეჯანისძის ამბები მოუთხრო.

კარი II - ამირან დარეჯანისძე ნადირობისას შეხვდება შაოსან კაცს, რომელიც თავისი პატრონის, ბადრი იამანისძის, ამბავს მოუთხრობს: ბადრი იამანისძე ძალზე ძლიერი იყო, ვისაც შეება, ყველა დაამარცხა. წუხდა, რომ თავისი სწორი ვერ იპოვა. ერთი არაბი მივიდა მასთან და ურჩია, ზღვათა მეფის ასული გამოსაყვანად წადი, გზად იმდენი და ისეთი ჭაბუკები შეგხვდებიან, თავ-ბედს იწყევლიო. ბადრი იამანისძე მიდის. გზად ამარცხებს მწითურ ჭაბუკს, რომელსაც თან გაიყოლებს. შეებრძოლება არაერთ ჭაბუკს, ნაირ-ნაირ მხეცებს, გველებიან კაცს, თეთრ და შავ ვეშაპებს, ზღვაში გადაყრის მეკობრეებს. თან გაიყოლებს შაოსანი ჭაბუკის თანმხლებ უსიბს. მივა ზღვათა მეფესთან, რომელმაც ქალის მიცემამდე სამ ბუმბერაზთან შერკინება მოსთხოვა. ბადრი ამარცხებს სამივეს, მეფე დანაპირებს ასრულებს. სამშობლოში მომავალთ ღამით ბაყბაყ დევი მიადგება და ბადრი იამანისძეს იტაცებს. ზღვათა მეფე ნოსარ ნისრელს სთხოვს დახმარებას, რომელსაც მანამდე მისი ასულის ცოლად მოყვანა სდომებია.

კარი III - ნოსარ ნისრელი თავის ყმა ალი დილამთან ერთად ბადრი იამანისძის გამოსახსნელად წავიდა. გზად მრავალი ლაშქარი, მხეცი თუ ფრინველი დახოცეს. ნოსარმა ორპირა კაცი შეიპყრო, რომელიც შავი პირით სპარსულად ლაპარაკობდა, წითელი პირისა ვერა გაიგეს რა. ამ კაცის მეგზურობით მიადგნენ დევების ციხეს, სადაც ბადრი იამანისძე ჰყავდათ დატყვევებული. ნოსარს გუშაგობისას ჩასძინებოდა. მოვიდნენ ძმები ბაყბაყ და ხაზარან დევები და ის გაიტაცეს. ალი დილამიც წავიდა და დაიკარგა. დარჩენილებმა ეს ამბავი ბადრის მამა იამანს შეატყობინეს, რომელმაც ამირან დარეჯანისძეს სთხოვა დახმარება.

კარი IV - ამირან დარეჯანისძე, სავარსამისძე და შაოსანი კაცი წავიდნენ ჭაბუკების გამოსახსნელად. ისევ გამოჩნდა ორპირა კაცი, რომელმაც უთხრა, ალი დილამი და ინდო ჭაბუკი დევების ციხეში არიანო. ამირან დარეჯანისძემ ციხის კარი შელეწა და ორივენი გაათავისუფლა. ორპირა კაცმა აჩვენა ნოსარის ადგილსამყოფელი, მაგრამ გაყოლაზე უარი უთხრა. გზად ურიცხვი ფათერაკი გამოიარეს: მენავეების მუხანათობა, გველების შემოსევა, ვეშაპების შემოტევა. შავმა ვეშაპმა ამირანი შთანთქა. ჭაბუკმა ჩექმაში დამაგრებული დაშნით ვეშაპს მუცელი გაუჭრა და უვნებელი გამოვიდა. გზად შემოხვდათ მტირალი ქალი, რომელმაც ამირანი გამოქვაბულში შეიტყუა, სადაც ცალთვალა ყმაწვილი დევი და მამამისი დახვდნენ. ამირანმა შვილი მოკლა, მამას კი ცალი თვალი ამოუგდო. იქიდან წამოსულებს კიდევ ბევრი ფათერაკი შეხვდათ. ამირანი დიდ ფრინველს ფეხებზე მოეჭიდა და ასე მოხვდა ციხეში. დალეწა სატუსაღოს კარი, იხსნა ნოსარ ნისრელი და ბადრი იამანისძე. ურიცხვი განძი წაიღეს თან. ეს ამბავი მთელ არაბეთს მოედო, ჭაბუკებს დაედევნენ. მათ იბრძოლეს სამი დღე, ურიცხვი დახოცეს. სწორედ მაშინ ააგეს ქვითკირის სახლი თავისი გამოსახულებებით.

კარი V – ამირან დარეჯანისძემ გაიგო, რომ ვინმე ამბრი არაბი ერთადერთი იყო, ვინც მას მეტოქეობას გაუწევდა. ამბრი დიდებულის შვილი იყო. მამამ ხუთი წლისა ჭაბუკ აბუტარს მიაბარა და უთხრა, ისე აღზარდე, რომ მთელ არაბეთში მისი ბადალი არ იპოვებოდესო. შვიდი წლის ამბრი უკვე კატასავით ხოცდა ლომებს. პირველი ბრძოლა მეკობრეებთან გადაიხადა და დაამარცხა ისინი. ხანთა მეფემ საპასუხოდ 200 000 მეომარი მიაყენა ქ. იემენს. ამბრი არაბმა და აბუტარმა ბევრი დახოცეს. გამოხდა ხანი. ამბრი არაბმა იემენელთა მეფეს ლაშქარი სთხოვა თურქებზე შურის საძიებლად. თურქებმა იემენელებს ლაშქარს მუსრი გაავლეს. ამბრი ერთ პატარა ქალაქში გამაგრდა. მტერმა ალყა შემოარტყა. ამბრი მარტო გავიდა საბრძოლველად და დახოცა მრავალი. მერე თურქებმა ამბრთან შესარკინებლად სამი ბუმბერაზი გამოუშვეს. ჭაბუკმა სამივე დაამარცხა. ხანთა მეფეც ტყვედ ჩავარდა, მაგრამ ამბრი არაბმა პატივი სცა მის ხელმწიფობას და გაათავისუფლა.

კარი VI – იემენს სხვა მჩაგვრელიც ჰყავდა - ინდო ჭაბუკი. ამბრი არაბს ამას უმალავდნენ, მაგრამ შემთხვევით გაიგო და აბუტართან ერთად მის საძებნელად გაეშურა. ინდო ჭაბუკი ჯერ აბუტარს გადაეყარა, დაამარცხა, მაგრამ არ მოკლა. მერე ამბრი არაბს შეხვდა. მრავალჯერ შეიბნენ ჭაბუკები, მაგრამ ერთმანეთს ვერაფრით სძლიეს. ბოლო ბრძოლაში ამბრი არაბმა ინდო ჭაბუკს ცხენი მოუკლა. ინდომ აღიარა დამარცხება. ჭაბუკები დაძმობილდნენ. არაბთა მეფემ თავისი ვაჟი ამრი არაბს გადასცა და მოკვდა. ამრი არაბი და უფლისწული სამი ათასკაციანი ლაშქრით არაბეთში წავიდნენ. დაამარცხეს არაბეთის მეფე, რომელმაც თურქეთში ხანთა მეფეს შეაფარა თავი. ამ უკანასკნელმა დიდი ლაშქარი დაძრა ამბრი არაბთან საბრძოლველად. შეიქნა დიდი ომი. ინდო ჭაბუკმა გაიგო ძმადნაფიცის გასაჭირი და მიეშველა. ბოლოს ამბრი არაბმა მოკლა ხანთა მეფე, ინდო ჭაბუკმა - არაბთა მეფე, გაუწყვიტეს ლაშქარი. ამის გამგონე ამირან დარეჯანისძემ ამბრი არაბის მოძებნა გადაწყვიტა. იახლა მეგობრები და გაემგზავრა, მაგრამ გზად მგლოვიარეები შემოხვდნენ, რომელთაც უთხრეს ამბრი არაბის სიკვდილის ამბავი. ამირან დარეჯანისძე უკან გაბრუნდა.

კარი VII- ბაღდადის ამირ მუმლს სამი ვაჟი ჰყავდა, რომელთა შესაფერი საცოლე ვერ მოეძებნათ. უცხოეთიდან მოსულმა აბუტალიბ ღარიბმა ამირ მუმლს მნათობთა ქვეყანა მიასწავლა, რომლის მეფე ასფანს შვიდი მზეთუნახავი ჰყავდა. ამირ მუმლმა ამირან დარეჯანისძეს სთხოვა დახმარება. ჭაბუკი მეგობრებთან ერთად წავიდა მნათობთა ქვეყნისკენ. გზად მრავალი ფათერაკი გარდახდა. მნათობთა ქვეყანაში ოთხი უფლისწული დახვდა, რომელთაც ასფან მეფის ასულების შერთვა სურდათ: ხაზარეთის, ჩინეთის, დელამისა და იემენის მეფის ძენი. ასფან მეფემ ბუმბერაზები გამოიყვანა მათთან შესარკინებლად. ოთხივე უფლისწულმა მოკლა ბუმბერაზები. მერე კი ამირან დარეჯანისძე შეებრძოლა ოთხივეს და დაამარცხა. ბოლოს ასფან მეფემ უთხრა, ქალაქის კარს გავაღებ და თვითონ გამოიყვანეთ ქალებიო. მეფის ასულებს დიდძალი ლაშქარი იცავდა. რამდენიმედღიანი ომის შემდეგ მეფის ასულები გამოიბრძოლეს. ოთხი უფლისწულებმა შეირთეს, სამი კი ამირან დარეჯანისძემ წამოიყვანა ბაღდადში.

კარი VIII - ამირან დარეჯანისძეს ზედიზედ რამდენიმე ღამე სიზმარში ქალი ეცხადებოდა და ერთი მზეთუნახავის ნახვას ურჩევდა. ბოლოს, გაღვიძებულს, მზეთუნახავის სურათი დახვდა. ჭაბუკმა იახლა მეგობრები და მის საძებნელად წავიდა. გზად მრავალი ბრძოლა გადაიხადეს, გასაჭირიდან იხსნეს ბასრელთა ქარავანი. ამირანმა მოკლა „წითლოსანი“ ჭაბუკი. მექარავნეთა უხუცესის დახმარებით, ჭაბუკები ნახავენ სახლს, რომელზეც ხვარაშანის - ამირანის სატრფოს სახე იყო გამოსახული. მასთან მისასვლელად სახიფათო გზა უნდა გაევლოთ - თილისმით შექმნილი სპილენძის კაცი უნდა დაემარცხებინათ. ამირანსა და მის მეგობრებს მრავალი დაბრკოლების გადალახვა მოუხდათ, მოერივნენ ყველა თილისმას და მომხდურს. ამირან დარეჯანსიძემ შეირთო ხვარაშან ქალი და ერთხანს იმ სამეფოში დაჰყვეს. მერე კიდევ მოუხდა ვეშაპების დამარცხება და ფიცხელი ბრძოლები. ბოლოს დაბრუნდნენ ბაღდადში გამარჯვებულები.

კარი IX - ომად მადისძე ამირა მუმლსა და დიდებულებს უამბობს, როგორ სურდა ამირან დარეჯანისძესთან ორთაბრძოლა, მაგრამ მანამდე სხვა ჭაბუკებთან უნდა გამოეცადა თავი. ბევრს შეება, დაამარცხა. გაიგო, რომ სეფედავლე დარისპანისძე იყო უბადლო ჭაბუკი და მასთან შებმა გადაწყვიტა. სეფედავლე მცირეწლოვანი ყოფილა, როცა მამა გარდაეცვალა და მტრებმა, ერთი ქალაქის გარდა, ყველაფერი წაართვეს. წამოიზარდა და დადგა კარგი ჭაბუკი. გადაიხადა არაერთი ომი, დაიბრუნა ქალაქები, ინდოეთში უზარმაზარი მარტორქა დაამარცხა. მერე ჭენთა (ჩინეთის) მეფის ასულის მოსაპოვებლად წავიდა და ომად მადისძეც თან იახლა. მრავალი ფათერაკისა და თილისმის დაძლევა მოუხდა. ჭენთა მეფე ურიცხვი ლაშქრით დაუპირისპირდა. სეფედავლემ დაამარცხა ყველა და ცოლთან ერთად დარისპან-შაარს დაბრუნდა. ამის გამგონე ამირან დარეჯანისძემ სეფედავლესთან შერკინება გადაწყვიტა. გაიმართა რამდენიმედღიანი ორთაბრძოლა. ძალები თითქმის თანაბარი იყო, მაგრამ დარეჯანისძემ აჯობა, რადგან ბოლოს ხელიდან ხმალი გააგდებინა. ძმად გაიფიცნენ. უკან მობრუნებულმა ამირან დარეჯანისძემ გზად ანთარქავისძე და მისი მეომრები დაამარცხა და ინდოთა მეფის ასული ცოლად შეირთო.

კარი X - ამირან დარეჯანისძე ნადირობის დროს ერთ შაოსან კაცს გადაეყრება, რომლისგანაც მზეჭაბუკის ამბავს მოისმენს: მზეჭაბუკი სახელოვანი ფალავანი იყო. ხაზართა მეფეს თავის მზეთუნახავი ასულისთვის ისეთი სიძე უნდოდა, რომლის მჯობნი არავინ იქნებოდა. მეფის ასულს ბევრი მთხოვნელი ჰყავდა. მზეჭაბუკმა მეფის ასულის შერთვა გადაწყვიტა. ქალაქის კარიბჭესთან ოთხი ჭაბუკი ნახა დაბანაკებული. ერთი ხანი ინადიმეს, ბოლოს კი ერთმანეთთან შებრძოლება მოუხდათ. მზეჭაბუკმა დაჯაბნა მეტოქეები. ამასობაში მეფის ასულის დედამძუძეს ქალი მოუტაცებია და გრძნეულთა ქვეყანაში წაუყვანია. ჭაბუკები მის გამოსახსნელად წავიდნენ. გზად ბევრი ხიფათი შეხვდათ. ბოლოს მზეჭაბუკი მარტო შეებრძოლა გრძნეულებს და ხაზართა მეფის ქალთან ერთად გამარჯვებული დაბრუნდა. მეფე ხოსრომ ქალიშვილი შერთო მზეჭაბუკს და თავისი სამეფოც უბოძა. წლების შემდეგ ფალავანი მუხთლობით მოკლეს. მზეჭაბუკის დედამ თავისი შვილიშვილი ამირან დარეჯანისძეს მიაბარა და შვილის დანაბარები გადასცა - კარგმა ჭაბუკმა, ვინც ჩემს ამბავს გაიგებს, იძიოს ჩემ გამო შურიო.

კარი X I - ამირან დარეჯანისძე სეფედავლესთან შიკრიკს გზავნის და მზეჭაბუკის გამო შურის საძიებლად უხმობს. დიდი ლაშქრით გაემართებიან ღაზანს. იმართება ბრძოლები მოწინააღმდეგე მოლაშქრეებს შორის. ქალაქის შესასვლელთან გაჩერებულებს ქალაქიდან ყოველდღე ჯარი ესხმის თავს. ბოლოს დორათ დილამი კლავს ბრძოლაში გამოწვეულ ალი ნადაბისძეს. შემდეგ ამირანი და სეფედავლე იბრძვიან დაღამებამდე. ღაზანის ფალავნებმა კვლავ მუხთლობა გამოიჩინეს და მოტყუებით შეეცადნენ გამარჯვებას. დარეჯანისძემ თავის მხლებლებთან ერთად აიღო ქალაქი და ქალიან-კაციანად ყველა დახოცა.

კარი XII - ამირანთან მოვა ბალხეთის დედოფლის შიკრიკი. დედოფალი ბალხამ ყამისძისგან ხსნას ითხოვს და მას თავის ქალიშვილს ცოლად სთავაზობს. 500 დარჩეულ მებრძოლთან და ხუთ ყმასთან ერთად დარეჯანისძე ბალხეთში მიდის. ქალაქში შესვლამდე დიდი ბრძოლა გადაიხადეს. მეფეზე მგლოვიარე მთელმა ბალხეთმა, მეფის ასულის გარდა, ძაძები გაიხადა. გაიმართა ქორწილი. ჭაბუკები ნადიმობდნენ და მორიგეობით ხოცდნენ მტრის ლაშქარს. მოდის ბალხამ ყამისძე, რომელიც მეფის ასულის შერთვას აპირებდა და შეებრძოლება ამირანს. ფიცხელმა ომმა გამარჯვებული ვერ გამოავლინა. ბალხამის წინადადებით, ორივე მხრიდან 6-6 ყმა გამოვიდა შესა-რკინებლად. შემდეგ ბრძოლაში ამირანი მას ამარცხებს და კლავს. ბალხეთს სრულად ათავისუფლებს. ამირანი, რომელსაც ღამაზ დევის ამბავს უმალავდნენ, სიმართლეს შეიტყობს, შეებრძოლება დევს და მოკლავს.

თხზულების იდეური მხარე:

ავტორის მიზანია უძლეველი, მამაცი, მრავალი ღირსებით შემკული, ზნეობრივი რაინდის („ჭაბუკის“) სახის შექმნა, რომელიც ემსახურება სუვერენს, თავის ქვეყანას და ხალხს, იბრძვის მაღალი იდეალებისთვის. თხზულებაში მოცემულია პატრონის/მეფის ერთგულების, უანგარო მსახურების იდეა, პატრონყმური ურთიერთობების მიმართ უპირობო და ურყევი პატივისცემა.

ისტორიული რეალიები:

თხზულებაში აშკარად იკითხება პატრონყმური ინსტიტუტის პატივისცემა და ერთგულება. რაინდები მკაცრად იცავენ იერარქიულ წესრიგს:

• მეფე უზენაესი ხელისუფალია, მასზე ხელის აღმართვა არ შეიძლება: „მე ყოველთა მეფეთა ყმა და მონა ვარ, არავის ვკადრებ ომსა“ (1967:244); „მე მონა ვარ და შენ - დიდი ხელმწიფე და არა ეგების ჩემგან შენი არცა სიკვდილი და არცა პატიმრად წაყვანა“, (1967:1530); „მე ნებითა ჩემითა არა ვებრძვი ხელმწიფეთა, მით რომე არამცა ფათერაკი წამეკიდა და მოკვდეს რომელიმე ხელითა ჩემითა. არა კარგი არს აზნაურთაგან ხელმწიფეთა სიკვდილი“; (1967:247)
• ყმა სრულად მორჩილებს თავის პატრონს, არ ეწინააღმდეგება მას;
• ყმა შეიძლება თავად იყოს პატრონი თავისი ყმებისთვის იმავე უფლებებით.

ამასთან, ძეგლში ჩანს ჭაბუკთა წოდებრივი აღზევების შესაძლებლობაც. სეფედავლეს ოჯახის შესახებ ნათქვამია: „ესე პატრონნი ჩვენნი არა ძველითგან ხელმწიფენი არიან. აზნაურნი იყვნეს და ჭაბუკობითა გაკეთდეს და გამეფდეს [...] გარეშემონი მრავალნი ხელმწიფენი გაასხნა და გამეფდა.“ (1967:398) ძეგლის ეს მონაკვეთი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ქართული რაინდობის ევროპულთან შედარების, რაინდების წოდებრივი კუთვნილების გარკვევის თვალსაზრისით (იხ. მ. წურწუმია 2017).

საზოგადოების სოციალური სურათი:

“ამირანდარეჯანიანი” იცნობს სხვადასხვა წოდებისა თუ საქმიანობის (ხელობის) პირებს: ამირა, მეფე, უფლისწული, ვაზირთა უხუცესი, ეჯიბთა უხუცესი, მეჭურჭლეთა უხუცესი, აზნაური, დიდებული, ჭაბუკი, ბუმბერაზი, ვაჭარი, მოქარავნე, მეკობრე, მოლაშქრე, მოქალაქე, თავი ქალაქისა, ჴელისუფალი, სპასალარი, ეტიკი //ყოლაუზი// წინამძღვარი¹, მკურნალი, მზარეული, გამრიგე, მებუკე-მედაბდაბე, მგოსანი, ბახტი, მოშაითი, მესაწოლე, მონა (მსახური), მუნეჯიბი, ბაზიერი, მეავაზე, მეცხოვრე და მეცხოვრეთუხუცესი, მერემე და მერემეთუცუხესი, მეხვასტაგე, მწყემსი.

გენდერული სურათი:

„ამირანდარეჯანიანი“, ეპოქისა და ჟანრის შესაბამისად, მასკულინური რომანია, სადაც ქალებს უმნიშვნელო როლი ეკისრებათ. უფერულნი, უმოქმედონი, უთვისებონი, ისინი მხოლოდ ობიექტებად გვევლინებიან - მათ ცოლად ირთავენ, მათთვის იბრძვიან, მათ გამოიხსნიან ბოროტი ძალის ხელიდან და მისთ. თითქმის არ ჩანს ქალების ინდივიდუალობა, ხასიათი. ავტორსა და მის გმირებს პრობლემას არ უქმნის პოლიგამია (ამირან დარეჯანისძეს სამი ცოლი ჰყავს); არც ცოლის შერთვა მოქმედებს ემოციურად ჭაბუკებზე - ცოლს, როგორც ძღვენს, ისე იღებენ მაშინაც კი, როცა ქალის ხსნისთვის ძალ-ღონე არ დაუშურებიათ.

ხვარაშან ქალის ამირან დარეჯანისძეზე დაქორწინების თაობაზე დედოფალი ერთპიროვნულად იღებს გადაწყვეტილებას, თუმცა თავის ქვეშევრდომებს მოუწოდებს სიძის სანახვად და დასტურის მისაცემად („უთქვენოდ არა შემირთავს ასული ჩემი“). მხოლოდ ამ დასტურის შემდეგ გადაწყდა ქორწილი ისე, რომ, სავარსამიძის თქმით, „არა გვენახა ჯერეთ იგი ხუარაშან ქალი.“ (1967:316)

გამონაკლისია ზღვათა მეფის ასულთან დაკავშირებული ეპიზოდი, სადაც ქალი თავის ნებას მკაფიოდ გამოხატავს: „მაშინ გამოსცა პასუხი მოკლე, ვითა: „მე ეგეთი ქმარი არა მინდა, რომე ეგრე ვგონებდე, თუ მისი დამართებითი კაცი არისო და ან უკეთესი ქუეყანასა ზედაო.“ (1967: 62-63).

მეორე ეპიზოდი ბალხეთის მეფის ასულის, ამირან დარეჯანისძის ერთ-ერთ ცოლს უკავშირდება, რომელიც, დედის თხოვნის მიუხედავად, ძაძებს არ იშორებს და თალხს მხოლოდ მაშინ გაიხდის, თუკი ქმარი მისი მამის მკვლელზე შურს იძიებს: „ მკვლელი მამისა ჩემისა და [...] მესისხლე ჩემი, და ქმარი ჩემი დღეს შეიბმიან. [...] თუ ქნას ღმერთმან და აჯობოს დარეჯანისძემან, ჩავიცუამ ძოწეულსა [...] და თუ სძლიონ ცოდვათა ჩემთა და აჯობოს იმა მესისხლემან, ჩავიცუამ იმა შავთა [...] აღარა მინდა საწუთრო, თუ ყოვლისაცა ქუეყანისა დედოფლობა მომხუდებოდესო“ (1967: 683-684)²

ნაწარმოების რამდენიმე თავში აქა-იქ ჩნდებიან “დიაცები”, რომელთა სოციალური კუთვნილება და სახელი უცნობია. ისინი ხშირად უარყოფით როლს თამაშობენ და საფრთხეს უქმნიან ჭაბუკებს, იშვიათად გმირებს ჯადოსნური საშუალებით ამარაგებენ ან ჭაბუკისგან დახმარებას იღებენ (“ტილისმათა ამბავი”).

ქალთა სახეების სქემატურობა, ძირითადად, განპირობებულია „ამირანდარეჯანიანის” ჟანრული ხასიათით. ძეგლი “არ იცნობს მიჯნურობას არც ჩვეულებრივი და არც რაინდული გაგებით […]. ამირანდარეჯანიანი ასახავს ფალავნური „მიჯნურობის” ძალიან მარტივსა და უბრალო ფორმას” (კეკელიძე… 1969:194; 195).

„ამირანდარეჯანიანის“ მხატვრული სივრცე:

ცხრილში მოცემულია ძეგლის რეალური და გამოგონილი (ზღაპრული) ქვეყნები და ხალხები:

მიუხედავად ქვეყნების ნაწილის რეალურობისა, საქმე გვაქვს ტოპოგრაფიულ განუსაზღვრელობასთან (ი. რატიანი). ნაწარმოებში სივრცე მითოლოგიზირებულია. ნაცნობ ქვეყნებში რეალური გეოგრაფიული მოცემულობა კი არ იგულისხმება, არამედ ზღაპრული სივრცე (რაც სარაინდო რომანისთვის დამახასიათებელია). არაბეთი, იამანეთი, ჩინეთი, ბაღდადი - ყველა მათგანი აღმოსავლური მხატვრული თუ ფოლკლორული ტექსტებისთვის კარგად ცნობილი, ტიპური ადგილებია.

ცხრილში მითითებული ქვეყნების ნაწილი ქართულ მატიანეებშიც ხშირად გვხვდება. ჯუანშერის ქრონიკების მიხედვით, ვახტანგ გორგასალი ეხმარება სპარსელებს ჰინდოთა, სინდელთა და აბაშთა წინააღმდეგ. ქართველები ამ საბრძოლო კამპანიას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ, რაც დასტურდება უფრო გვიანდელი ძეგლის - “ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანის” ერთი მონაკვეთიდან: “მიახლებოდა მეფე და მისი რაზმი, დროშა იგი გორგასლიანი, რომელი სინდეთს შესვლითგან მოსპეტაკდებოდა.” (ისტორიანი 1959:71). დაუზუსტებელი მდებარეობის - სინდეთის - მეფის ვაჟი “ამირანდარეჯანიანის” მერვე კარის (“მნათობთა ამბავი”) ერთ-ერთი პერსონაჟია.

სტივენ ჰ. რაპს „ამირანდარეჯანიანის“ გეოგრაფია, ტერმინოლოგია და ფრაზეოლოგია ვახტანგ გორგასლის მატიანეს („ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა“) აგონებს. ვახტანგ გორგასლის, როგორც მეფე-ფალავნის, ხატის „აჩრდილი” „ამირანდარეჯანიანის” ტექსტში ძნელი ამოსაცნობი ნამდვილად არ არის. შედარებისთვის:

ჯუანშერი:

„ესე განვიდა ბრძოლად თარჴანისად. და აღიზახნეს ორთავე, და მიეტევნეს ურთიერთას. და პირველსავე შეკრებასა უხეთქნა ჴრმალი ფარსმან-ფარუხსა ჩაბალახსა ზედა, და განუპო თავი ვიდრე ბეჭთამდე.“ (ჯუანშერი 152: 6-8)

„ამირანდარეჯანიანი“:

„შემოუვლეს ნავარდი ერთმანეთსა, შეუზახნეს და შეუტივეს... ამაზედა იყივლა ამირან დარეჯანისძემან... დაჰკრა ხმალსა აფარულსა, გააკვეთინა ხრმალი, ჩაბალახი ყიამდისინ ჩაკვეთა და ფიცხლად მოკლა წითლოსანი ჭაბუკი“ (1967:289)

„შეუტივე, შეუძახენ, ჩაბალახსა ზედა ხრმალი ვკარ და [...] მკერდამდის ჩავკვეთე და მოვკალ.” (1967:381-382)

ამ ორ ტექსტს შორის მსგავსება ბატალური სცენების ჰიპერბოლურ აღწერაშიც შეინიშნება:

ჯუანშერი:

„და აღიზახნეს ორთავე მათ განწყობილთა ჴმითა საშინელითა, და იყო ჴმა იგი ვითარცა ჴმა ქუხილისა, რომლითა შეიძრა ქუეყანა”. (175, 11-13)

„ამირანდარეჯანიანი”:

„ძგერება მათი ჰგვანდა ორთა გორათა ძგერებასა და აბჯართა ცემა ჰგვანდა ჭეხასა” (1967:289)

„ზახილი იყო და აბჯართა ზედა ცემისა ჭეხა, რომელ არარა ისმოდა ყურთა კაცისათა ჴმა, და იძროდა ქუეყანა.” (1967:168)

„ამირანდარეჯანიანის“ მხატვრული დრო:

ი. რატიანის ვარაუდით, „რაინდული რომანის დრო, არსობრივად, ავანტიურული, თავგადასავლებითა და მოვლენებით დატვირთული, რომელიც, რიგ შემთხვევებში, შესაძლოა, დროის ყოფით მოდელსაც უახლოვდებოდეს, მაინც დროის აბსტრაქტულ-პირობით მოდელად რჩება.” (რატიანი 2021:215)

ყურადღებას იქცევს „ამირანდარეჯანიანში” დროის აღრიცხვა. ერთი, რომ ტექსტში დრო მანძილის (სივრცეში გადაადგილების) მთავარი საზომია და მეორეც, საკმაოდ ხშირად „დროის ყოფით მოდელს” უახლოვდება:

აბესალომ ჰინდოთ მეფე „ორშაბათს, სამშაბათსა და ოთხშაბათსა […] უჴმის ათასი დიდებული და გასცემდის საბოძუარსა საზომისაებრ, რაცა ვის ხუდებოდის […]. ხუთშაბათსა, პარასკევსა და შაბათსა ნადირობდის და განისუენებდის, კუირიაკესა დღესა დაჯდის და სამეფოსა საქმესა განაგებდის.” (1967:4).

„ამირანდარეჯანიანში”, თხრობისას, იშვიათად საათიც მითითებულია (ჟამი: „ვიდრე ცხრა ჟამამდე”, „გასულ იყო ოთხი ჟამი ღამისა”). დრო აღირიცხება დღეღამის მონაკვეთით (მიმწუხრი, ღამე, გათენება), დღეებით, კვირებით, თვეებით, წლებით. სავარაუდოდ, ეს ქრონოლოგიური დეტალიზება თხზულების ტექსტის ისტორიულ ქრონიკებთან წილნაყარობის დამსახურებაა, რომლებისთვისაც არც მითოლოგიზებული დროა უცხო.

ჭაბუკობის (რაინდობის) ინსტიტუტი:

„საქართველოში სარაინდო ლიტერატურამ ჩაანაცვლა და თავის თავზე აიღო რაინდთა ფენის იდეოლოგიური საფუძვლების შექმნა.” (წურწუმია 2017: 48). „ამირანდარეჯანიანი”, ფაქტობრივად, ქართული რაინდობის შესახებ წარმოდგენის შესაქმნელად მთავარი ლიტერატურული ტექსტია. მისი მონაცემების გათვალისწინება მკვლევრებს გარკვეულ დახმარებას გაუწევს რაინდობის ინსტუტუტის ქართული ვერსიის ისტორიულ ანალიზში. საყურადღებოა მ. წურწუმიას დაკვირვება, რომლის თანახმად, ქართულ ეპიკურ ლიტერატურაში არ ჩანს ეკლესია და მისი მსახურები. ამდენად, ქართველ მოყმეთა (ანუ რაინდთა) ქმედებების განსაზღვრასა და შეფასებაში მათი როლი უმნიშვნელოა. ამასთან, ევროპისგან განსხვავებით, საქართველოში რაინდობა არასოდეს განუხილავთ როგორც რელიგიური მსახურება და ის ცოდვებისგან ხსნის გზად არ მიუჩნევიათ (იქვე, გვ. 63-64). მკვლევრის ეს მოსაზრება, შესაძლოა, “ამირანდარეჯანიანის” სიმბოლური წაკითხვისთვისაც (თუკი ამგვარ წაკითხვას ძეგლისთვის რელევანტურად მივიჩნევთ) საყურადღებო აღმოჩნდეს.

ქართულ რაინდობაზე მსჯელობისას აღმოსავლური ანალოგიების გათვალისწინებაც საჭიროა. არაბული (ახლოაღმოსავლური) ტიპის რაინდობის - “ფუთუვა” (არაბ. Futuwwa) - ფესვები, მკვლევართა ნაწილის აზრით, ისლამამდელ ახლო აღმოსავლეთში, კერძოდ, სასანურ ირანშია საძიებელი. ქართული სინამდვილისთვის მნიშვნელოვანია ფუთუვას სპარსული ვერსია - „javānmardī” (სპარს. „ვაჟკაცობა”; სიტყვ.: javān - ახალგაზრდა; mard - კაცი; javānmard - ვაჟკაცი, ყმაწვილკაცი, ყმა, ჭაბუკი). ამ ტერმინს “ვისრამიანში” ხუთჯერ ვხვდებით „ჯომარდობა” სახით, ორჯერ კი უარყოფითი ფორმით - „ნაჯომარდი” (არავაჟკაცი, არაკაცი). ამ კონტექსტში ტიპოლოგიურად საინტერესოა „ჭაბუკის” ეტიმოლოგიაც, რომელიც ქართულმა საშუალო სპარსულიდან ისესხა. მ. ანდრონიკაშვილი განმარტავს, რომ ქართული „ჭაბუკი” (ახალგაზრდა, ვაჟი, ყრმა) მომდინარეობს საშუალო სპარსული čāpūk -დან (ცოცხალი, მარდი, მოხერხებული, მხნე, სწრაფი). ახალ სპარსულში ის ნიშნავს „ცოცხალს, სწრაფს, მოხერხებულს, გამჭრიახს, გონებამახვილს, ლამაზს”. „ამავე სიტყვიდანაა მოგვიანო ჩაუქი, სიჩაუქე, რომელიც ამოსავლად გულისხმობს საშ. სპარსულ čāβūk-ს (გვიანდელი ფორმა. P>β ხმოვანთა შორის)”. (ანდრონიკაშვილი 1966:409)

ტერმინები javānmard და ayyār (აიარ-ი) მიემართებოდა კარგად ორგანიზებულ პირებსა და ჯგუფებს, რომლებიც სასანელთა არმიაში მსახურობდნენ. მათ ჰქონდათ თავიანთი საბრძოლო ხელოვნება და მთავარი მიზანი - ჩაგრულთა ქომაგობა. აიარების ზნეობრივი კოდექსი, რომელსაც „ჯავანმარდის” უწოდებდნენ, ძალიან ახლოს იყო არაბულ ფუთუვასთან. თუმცა, ეს უკანასკნელი მომთაბარეობიდან მომდინარეობდა, ხოლო ირანში ამ მოვლენას უფრო ურბანული ხასიათი ჰქონდა და მას დიდგვაროვანთა შვილები უერთდებოდნენ (Karamipour 2018). ფუთუვა ხანგრძლივი არსებობის მანძილზე სახეს იცვლიდა, სუფიზმსაც დაუკავშირდა. მას გაცილებით ორგანიზებულ-სტრუქტურირებული სახე ჰქონდა, ვიდრე ქართულ რაინდობას.

აიარები ხშირად სპარსული ხალხური დასთანების გმირებად გვევლინებიან. მათ ქართული საზოგადოებაც იცნობს თუნდაც „ყარამანიანის” წყალობით, რომელიც მე-18 საუკუნეში ითარგმნა. სპარსული ხალხური დასთანებიდან ყველაზე მოცულობითია სარაინდო-რომანტიკული ჟანრის ხალხური დასთანი „სამაქე აიარ” (აიარი სამაქი), რომელიც მე-12-მე-13 საუკუნეების მიჯნაზე უნდა იყოს შექმნილი. შემდგომში ამ ტიპის თხზულებებისთვის „სამაქე აიარი” ერთგვარ ნიმუშად და ინტერტექსტუალობისთვის მდიდარ წყაროდ იქცა. ალ. გვახარიას ამ დასთანის ერთი ეპიზოდი, კერძოდ, უცნაური კანჯარი „ამირანდარეჯანიანის” ქურციკს აგონებს (ისევე, როგორც უფრო გვიანდელ „ბარამგულანდამიანს”) და დასტურად მის აღწერილობას იმოწმებს: „კანჯარი ნახა ვერცხლივით მკერდ თეთრი. ყურიდან კუდამდე შავი ზოლი გასდევდა, მეორე ზოლი კვეთდა მას მხრიდან მხრამდე” […] კანჯარს მხოლოდ ხორშიდი დაედევნება, მაგრამ ვერც ქამანდი მოსდო, ვერც ისარი მიაწვდინა, ვერც ცხენი დააწია. ბოლოს კანჯარი გაქრა და უფლისწული ერთ ჯოჯოხეთივით გავარვარებულ უდაბნოში აღმოჩნდა” (გვახარია 1973: 66).

ჭაბუკი, ყმა, გოლიათი, ბუმბერაზი.

„ამირანდარეჯანიანი” დიდი ფიზიკური ძალის მქონე ორი კატეგორიის ფალავანს იცნობს - ჭაბუკი და ბუმბერაზი. ჭაბუკებს უჯობთ “სახელისა მოხვეჭა ყოველსა მოსახვეჭელსა”, ამასთან, ეს სახელი შეუბღალავი უნდა იყოს. ბუმბერაზები, რომლებიც საკუთარ ძალაში დარწმუნებულნი არიან, მხოლოდ მაშინ გამოდიან ასპარეზზე, როცა მეფე - მათი დამქირავებელი - უბრძანებს. ისინი სახელსა და დიდებას არ ეძიებენ. ბუმბერაზები დიდ გასამრჯელოსაც („როჭიკსა ეგზომ დიდსა”; „მე თქუენი საკარგავი ოქრო მიჭამია”) იღებდნენ (ტექსტში კონკრეტული თანხებიც მითითებულია). მიუხედავად ამისა, ბუმბერაზები თხზულებაში ხშირად ქებით, რაინდთა მსგავსი ეპითეტებით მოიხსენებიან („სამნი ბუმბერაზნი იყვნეს ბასრელი ამირასი, ლომნი ჭაბუკნი”, 1967:370). „ამირანდარეჯანიანის” ბუმბერაზები უსახელონი არიან, თუმცა არის გამონაკლისიც - ჭენთა მეფის ბუმბერაზს როსაფი ერქვა.

ყმა და გოლიათი დადებითი კონოტაციისა ჩანს და, ფაქტობრივად, „ჭაბუკის” სინონიმებია. ხაზართა მეფის ასულის ხელის თხოვნას ეშურებიან „ქველნი და გოლიათნი³⁴იგი” - ღამარ ღაზნელი, ორდავარელი, მოსორ ნადირისძე და იმარინდო. იქვე ავტორი იმარინდოს ჭაბუკად მოიხსენიებს.

კ. კეკელიძისა და ა. ბარამიძის მოსაზრებით, „ამირანდარეჯანიანში, რომელშიც ფიზიკური ძალ-ღონის კულტი ნიშანდობლივი მოტივია, სამი კატეგორიის ფალავნები არიან: იდეური ფალავნები (ჭაბუკი), დაქირავებული (ბუმბერაზი) და ძალღონიან ავანტურისტთა წრე ანუ მეკობრეები (1969:189). თუ დავუკვირდებით, ეს უკანასკნელები პირველებისგან ფუნქციითაც განსხვავდებიან და ხასიათითაც. ამდენად, მათი ჭაბუკებთან „ნათესაობა” მხოლოდ ფორმალური თუ იქნება. ტექსტში მეკობრეების ინდივიდუალური ფიზიკური ძალა ნაკლებად ჩანს. აქ მეტი ყურადღება ექცევა მათ რიცხვს. როგორც წესი, მეკობრეები ლაშქრის სახით არიან წარმოდგენილები და არა ინდივიდუალურ მეომრებად. გამონაკლისია ძმები ასტარაბისძეები („ლომი ჭაბუკები”). „ამირანდარეჯანიანში” მეკობრეებს იგივე ფუნქცია აქვთ, რაც ავთანდილის მიერ დამარცხებულებს “ვეფხისტყაოსანში” - სხვათა შიშის ზარის მცემელი ძალა იჯაბნება ზნეობრივად სპეტაკი, მამაცი ჭაბუკისგან, რომელიც სუსტს ექომაგება.

ტერმინების „ბუმბერაზი” და „გოლიათი” მნიშვნელობის დაზუსტებას ეხმარება ქართული მატიანეები („ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა”, “ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი”). ვახტანგ გორგასლის ქრონიკა, ქრონოლოგიურად, მოსე ხონელის თხზულებასთან უფრო ახლოა, ვიდრე თავად მეფის ცხოვრების პერიოდთან. ამდენად, ამ მატიანის მონაცემები სამსჯელო საკითხისთვის ინფორმაციულია.

მაგალითები ჯუანშერის თხზულებიდან:

თარჴანი იუკადრისებს ახალგაზრდა ვახტანგთან შებრძოლებას: „მე გოლიათთა და გმირთა გამოცდილთა მბრძოლი ვარ, არა ყმაწურილთა.“ (ჯუანშერი, 153)

„მეორესა დღესა სხუა გამოვიდა ბუმბერაზი ოვსთაგან, რომელსა ერქუა ბაყათარ. იგი იყო გოლიათი“ (ჯუანშერი: 154). ვახტანგი მას შეებრძოლება.

„ვახტანგ მეფემან მოკლა ბუმბერაზი თხუთმეტი მუნ შინა, რომელთა დაეცნეს გოლიათნი სპარსთანი.“ (ჯუანშერი: 188).

„ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“ ვახტანგ გორგასალს ასე უწოდებს: „ლომი იგი ლომთა და გოლიათი გოლიათთა“ (ისტორიანი 1959:59). აღსანიშნავია, რომ „ამირანდარეჯანიანში“ „ლომი“ ჭაბუკთა ეპითეტია.

რამდენიმე მაგალითი ამ მატიანედან:

„თმოგუსა და ერუშეთს შუა შეიქმნა ომი [...], რომელი კმა იყო ძუელთაცა გოლიათთა და ჭაბუკთა ომად [...] და განგრძობასა შინა ომთასა მიეცა ძლევა ბუმბერაზთა და მოყმეთა თამარისთა...“ (ისტორიანი 1959:52).

ეს მაგალითი განსაკუთრებით საყურადღებოა, რადგან მასში ოთხივე ტერმინი (ჭაბუკი, გოლიათი, ბუმბერაზი, მოყმე/ყმა) დასტურდება.

„ვისმცა ქება მოხუდომოდა დავითის მოყმისა, ბაყათარისა და თარხნისა მსგავსისა, ეფრემიანისა, და დიდებულთა ბუმბერაზთა და მოყმეთა, მსგავსთა როსტომისთა და გივებრთა! (ისტორიანი 1959:65)

„და თჳით მეფე [გიორგი] ალექსანდრეს სჳითა და სიაოშის მოყმეობითა სდევდა [...] სრვიდა და ისროლებოდა, და ბუმბერაზნი მისნი თანაშემწეობდეს...“ (ისტორიანი 1959:9).

როგორც ვხედავთ, ქართველ მეფეებს ჰყავდათ ბუმბერაზები, რომლებიც მოყმეებთან ერთად არიან მოხსენიებულნი. კონტექსტი დადებითია. ბოლო მაგალითებში ავტორი „შაჰნამეს“ გმირ ფალავნებს (როსტომი, გივი, სიაუში) ასახელებს, რაც მეტ დამაჯერებლობას სძენს ვარაუდს ფირდოუსის პოემის დაკარგული ქართული თარგმანის არსებობის შესახებ.

ჯუანშერისა და უცნობი ავტორის თხზულებებთან შემოთავაზებული ენობრივი და ტერმინოლოგიური პარალელები კიდევ ერთხელ გამოკვეთს „ამირანდარეჯანიანის“ ისტორიულ წყაროებთან ერთად შესწავლის საჭიროებას.

ჭაბუკური (რაინდული) მორალი:

1. ჭაბუკმა უნდა გამოსცადოს თავისი ძალა და მრავალი ბრძოლა გადაიხადოს: „მე მობაღდადე ჭაბუკი ვარ და ჭაბუკობისა ძალისა ცნობად მოსრულ ვარ…” (377)
2. ბრძოლაში დაღლა და მოსუსტება ჭაბუკს არ შეეფერება: „…რომელიც დავლბებით, არა ჭაბუკთა ხელი არისო”;
3. „ტყუილის თქმა და უბადოდ კვეხნა არა ჭაბუკთა ხელი არის”;
4. მუხთლობა ჭაბუკისთვის საძრახისი საქმეა („არა არს კარგისა ჭაბუკისა ხელი ეგეთი მუხთლობა”);
5. ჭაბუკს, როგორც აზნაურსა და ყმას, არ შეუძლია მეფის მოკვლა, მაგრამ განსაკუთრებულ შემთხვევებში (პატრონისთვის საფრთხის შექმნა; წყალობის დაუფასებლობა და მისთ.) ესეც დასაშვებია: ამბრი არაბი კლავს ხანთა მეფეს, რომელიც ერთხელ დაინდო და გაუშვა („აწ კულა მოხუედ პატრონისა ჩემისა სიკვდილად. აწ რაღა გიჴსნის!”), ინდო ჭაბუკი კლავს არაბთა მეფეს;
6. რაინდი გასაჭირში მყოფს უნდა გამოესარჩლოს („არა ჴამს, თუმცა ჩუენთა თუალთა წინა უბადოთა მეკობრეთა ქარავანი გატეხონ”);
7. სხვა ჭაბუკის ღირსებები ღიად უნდა აღიარო („ინდო ჭაბუკო, კარგი ჭაბუკი და კარგი კაცი გნახეო”). „მადლი ღმერთსა, რომელ ვნახე ჭაბუკი ჩემსა უკეთესი თვალითა ჩემითაო”). ამასთან, მეტოქის სისუსტე ჭაბუკს არ უხარია („დამიმძიმდა და გამიკუირდა ეზომი სიჯაბნე მისი”);
8. დამარცხებული პატივს სცემს გამარჯვებულს და მისი ძმადნაფიცი ხდება; („ვინაითგან გაგიმარჯვა ღმერთმან, მე მისთვის რად გემდურვი! დიდად მადრიელი ვარ, მით რომე სიკვდილი შეგეძლო ჩემი და არა მომკალ.” დაიმოყვრეს და ძმად იფიცნეს” გვ. 199);
9. დამარცხებული მეტოქის შეწყალება შესაძლებელია (მზეჭაბუკი: „მე ჯობნა მხდომია, მიჯობნია, სიკვდილი რასა ჰქვიანო!”). თუმცა, მტრის მუხთლობის საპასუხოდ შურისძიება დასაშვებია: „შევედით და დავხოცენით. ქალაქი წაუღეთ, რისხვა ღმრთისა დავეცით. არა დავარჩინეთ არცა დიაცი და არცა მამაცი სისხლისათვის მზისა ჭაბუკისათა. დავწვით ქალაქი მათი და წამოვიხვენით საჭურჭლენი…”.
10. ორთაბრძოლის რიტუალი:
11. მუქარის გამოთხოვა (ბრძოლაში გამოწვევა) და შებრძოლების დროის დათქმა („გამოსთხოვეს მუქარა ერთმანერთსა და დაასკვნეს ომი”), რასაც ხშირად წინ მეტოქეთა თანამეინახეობა უსწრებს: „აკოცეს ერთმანერთსა და შესვეს ღვინო და დაასკვნეს ომი”;
12. საბრძოლო იარაღის წინასწარი შერჩევა. მართალია, „ამირანდარეჯანიანის” ტექსტში ამის თაობაზე ყოველთვის არ აღინიშნება, მაგრამ, სავარაუდოა, რომ წინასწარ ხდებოდა იარაღის შერჩევა: „და მან ბუმბერაზმან ჰრქუა: „დღეს ჴრმლითა შევიბნეთო”; ხაზართა მეფის ძემ ამირან დარეჯანისძეს კაცი მიუგზავნა: „რით შევიბნეთ, მშუილდს აიღებ, ანუ არაო?” . სეფედავლემ და ამირანმა „წინასვე თქუეს მშუილდისა არა აღება, ყოველსავე შუბითა, ჴრმლითა და ლახტითა იბრძოდეს” .
13. ნავარდის შემოვლება, საბრძოლო შეძახილი და შებმა („შემოუვლეს ნავარდი ერთმანერთსა, შეუზახნეს და შეიბნეს”;
14. ბრძოლა მეტოქის დაჯაბნამდე;
15. მებუკე-მედაფდაფეები დამსწრეებს ორთაბრძოლის დაწყებას აუწყებენ („ეგრევე დასხდეს დიდებულნი […] სცემდეს ბუკსა და დაბდაბსა”); გამოხატავენ სიხარულს ბრძოლის მიმდინარეობისას ჭაბუკის უპირატესობის გამო: „რა სეფედავლემ ჩამოაგდის და მოუკლის ცხენი, მისთა კერძთა კაცთა დაუწყიან ცემა ზარსა, ჰკრიან ბუკსა და დაბდაბსა. რა დარეჯანისძემან ჩამოაგდის და ცხენი მოუკლის, ეგრევე ჩვენ დავსცით ზარსა, ვკრით ბუკსა და დაბდაბსა”.

ანალოგიურ სცენას ვხედავთ ვახტანგ გორგასლისა და ბაყათარის ორთაბრძოლისას: „ამიერ და იმიერ სპათაგან იყო ცემა ბუკებისა და დაბდაბთა. და იზახდეს ჴმითა აღწევნულითა სპანი ორნივე…” (ჯუანშერი, 155, 7-8)⁵

საბრძოლო იარაღი და აღჭურვილობა:

არგანი, დაშნა, კინენი⁶, ლახტი, კობალი, ისარი, მშვილდ-კაპარჭი, მათრახი, ფარი, ოროლი, ხიშტი, ხრმალი.⁷

აბჯარი (მათ შორის, „საქუეითო”), პოლოტიკნი რკინანი, ჩაბალახი, ჯავშანი, ჯაჭვი.

ჭაბუკთა საბრძოლო აღჭურვილობის აღწერა, მეტ-ნაკლები სისრულით, „ამირანდარეჯანიანის” ტექსტში არაერთგზის გვხვდება. ამ მონაცემების საფუძველზე ისიც ირკვევა, მეომრებსა და მათ ცხენებს სხეულის რომელი ნაწილი ჰქონდათ დაფარული და რომელი - დაუცველი: სეფედავლე „თეთრსა ტაიჭსა ზედა ჯდა. პოლოტიკნი რკინანი დაეკიდნეს სატკივართა ადგილთა ცხენისადცა და თუითცა; ჩაბალახნი გარდაეკიდნეს ეგრევე ცხენისა მკერდსა თავსა და ფერდსა; და სამნი ჴრმალნი დაეკიდნეს: ერთი ალმედად, ერთი წელთა შემოერტყა და მესამე ტახტასა ჩამოეკიდა” (1967:475).

იარაღის გამოყენებასთან დაკავშირებით ერთი დეტალი იმსახურებს ყურადღებას, რომელიც ჭაბუკთა ზნეობრივი კოდექსის შემადგენელ ნაწილად ჩანს: შორი მანძილიდან მეტოქესთან შებრძოლება, კერძოდ, ისრით მოკვლა ჭაბუკისთვის სასახელო საქმედ არ ითვლება. მაგ.: სეფედავლე მარტორქასთან ისრით ბრძოლას ითაკილებს და („ისრითა მოკვლა მარტორქისა არა ჭაბუკთა ჴელი არის”, 1967:406) ხიშტს ამჯობინებს. ბადრი იამანისძეც ხიშტით კლავს შავ ვეშაპს, ხოლო ინდო ჭაბუკის წელამდე შთანმთქმელ თეთრს ვეშაპს - ხმლით. ხოსრო ხაზართა მეფის ძესაც ერთიანად რკინით შემოსილი ბუმბერაზის მშვილდით შებმა „აუგად დაუდვეს.“

“საჭაბუკო საქმეები”

ასპარეზობა, ნადირობა, მშვილდოსნობა, ოროლთა მღერა, ცხენოსნობა, მოჭადრაკეობა, ცურვა.

ნადირობა:

თუკი ჭაბუკები არ იბრძოდნენ, მაშინ იყო „განსვენება, ნადირობა და ნადიმობა” ანუ, ფაქტობრივად, მეფური ცხოვრება - ისეთი, როგორიც, მაგალითად, ჰინდოთ მეფე აბესალომს ჰქონდა: „[…] სამსა დღესა… განსვენებასა და დიდებასა შინა იყო, იხარებდის და იშვებდის. ხუთშაბათსა, პარასკევსა და შაბათსა ნადირობდის და განისვენებდის” (1967:3-4)

„ამირანდარეჯანიანის” პირველი კარი, რომელიც კრავს მთელ ნაწარმოებს, ნადირობით იწყება. მეორე კარი, „ბადრი იმანისძისა ამბავი” - პირველი, რომელსაც სავარსამისძე მოუთხრობს აბესალომ მეფეს - ასევე ნადირობით იწყება: „ნადირობასა ვიყავით, ავაზასა ქურციკი შეეპყრა და ამირან დარეჯანისძე ზედა მიდგომილიყო და ხედვიდა” (1967:31). ამავე თავში მესაწოლე (შაოსანი კაცი) ყვება ბადრი იამანისძის ამბავს, რომელიც ყველა სახელოვან ჭაბუკს შებმოდა და დაემარცხებინა. მჯობნი ვერავინ ეპოვა, რის გამოც „შეჭირვებად ჯდა, არცა ნადიმობდა, არცა ნადირობდა.” (1967:33)

თხზულების ტექსტის მიხედვით, შეგვიძლია, წარმოვიდგინოთ იმჟამინდელი ნადირობის სახეობები, წესი და რიგი. „ჭაშნიკად” მეცხრე თავის („სეფედავლე დარისპანისძისა ამბავი”) დასაწყისიც გამოდგება:

ბაღდადელ ამირა მუმლს მინდორში სანადიროდ აეგო „სახლნი”, რომლის მსგავსი არავის ენახა. „ვისცა კარგი ავაზა ჰყვის ანუ კარგი ქორი და ანუ რაცა ვის კარგი სანადირო, მის სახლისა მისვლის ჟამისათუის შეინახიან […] ზოგნი ნადირობდიან მშუილდითა, ზოგნი ქორითა, ზოგნი ავაზითა, ზოგნი ძაღლითა და ვითაც ვის სწადდის.” (1967: 362-363). მეათე თავი ამირან დარეჯანისძის ნადირობის ამბით იწყება: „თეთრი ქორი მკლავსა უჯდა. ჴოჴობი ამოფრინდა და მან ქორი მოუტივა.” (1967: 496).

ნადიმობა:

როცა „ამირანდარეჯანიანის” პერსონაჟები არ იბრძვიან, მეტწილად ნადიმობენ. ნადიმი ხშირად ნადირობას ახლავს. მოლხენა, შესაძლოა, წელიწადიც გაგრძელდეს. ამირან დარეჯანისძემ სეფედავლე მთელი წელი არ გაუშვა - „ერთგან იყვნეს, განისუენეს, ნადირობდეს და ნადიმობდეს” (1967:641). ტექსტის სტერეოტიპული ფრაზაა: “ნადიმი გარდავიჴადით. მღერა იყო და განსუენება და სიხარული…” (1967:465). ძეგლში ლხინის აღსანიშნავად ორი სიტყვა გამოიყენება - „პურობა” და „ნადიმი” („შეკაზმეს პური, დასხდეს ერთგან”, გვ. 163; „პური მუნ ჭამეს და ნადიმი გარდაიჴადეს”, 1967:538).

ბრძოლას წინ ლხინი უძღვის. ასფან მეფე შეუთვლის ამირანს: „აწ ვაშად რომელ მოხუელ, ბრძანე ომი და ღუინო წინაო” (1967:226). ნადიმის მასშტაბები განსხვავებულია.

ნადიმს შეიძლება თან ახლდეს ჭაბუკის მიერ საბოძვრის გაცემა ან, პირიქით, ძღვნის მიღება: „ეგრევე გადავიჴადეთ ნადიმი, და ყუელასა კიდის-კიდე უძღუნა იმარინდომან. ეგრევე მოვიდა იგი კაცი მეფისა, მოიღო შესამოსლები და საბოძუარები კულა კიდის-კიდე ყოველთათუის.” (1967:539) სეფედავლე დარეჯანისძეს გააფრთხილებს: „თუ მაჯობო, ჩემსა მოგიყუანო პურად და ნადიმსაცა მუნვე გარდაგაჴდეო და ძღუენსა გიძღუნი, და თუ მე გაჯობო, ამასვე შენ იქმოდეო” (1967:470). ძღვნის გაცემა მეფური საქციელია. ჭაბუკები მეფურად იქცევიან.

გართობა და თავშექცევა:

ნადიმის სცენებში საყურადღებოა მგოსნების მონაწილეობა. ქართულში ეს სიტყვა, ისევე, როგორც სომხურში, ნასესხებია პართული gōsān-დან (თუმცა სიტყვის ეტიმოლოგიაზე სხვა მოსაზრებებიც არსებობს). სომხურში სიტყვა უცვლელად დასტურდება, ქართულში კი მან მიიღო „მგოსან“-ის სახე. „გუსან-მგოსანთა“ ხელოვნების შესახებ სპარსული, სომხური და ქართული მონაცემების საფუძველზე საინტერესო გამოკვლევა აქვს კ. კუციას (1980). ქართული მასალა უცხოელ მეცნიერებსაც აქვთ გათვალისწინებული, მათ შორის, მერი ბოისს ვრცელ მიმოხილვაში „The Parthian „Gōsān” and Iranian Minstrel Tradition” (1957). მკვლევარი ქართული მონაცემების განხილვისას „ამირანდარეჯანიანის“ რამდენიმე მაგალითსაც იმოწმებს რ. სტივენსონის თარგმანიდან. მ. ბოისი არსებული მასალის საფუძველზე ასკვნის: „ქართველი მგოსნები სომხური „გუსანების“ ახლო ანალოგად გვევლინებიან - მენესტრელები, გამრთობები, მეხოტბეები, მომღერლები და დამტირებლები. ისინი ყოველთვის მრავლობით რიცხვში იხსენიებიან - როგორც ჯგუფი. ორივე - სომხური და ქართული - მასალა იძლევა იმის ვარაუდის საფუძველს, რომ ეს ტერმინი გულისხმობდა როგორც დამკვრელებს, ასევე მომღერლებს.“ (ბოისი 1957: 15-16).

მგოსნებსა და მოშაითებს ნადიმებში გამრთობებად ვხედავთ. ამ ფუნქციით ისინი დიდებულთა მოსვენებისა და ნადირობის ეპიზოდებშიც მონაწილეობენ. ნადიმებში მოცეკვავეებიც არიან, თუმცა მგოსნები მათ აკომპანიატორებად არ ჩანან, დამოუკიდებელ შემსრულებლებად, მომღერლებად გვევლინებიან. „ამირანდარეჯანიანის“ მიხედვით, მგოსნები სამგლოვიარო ვითარებაში არ მონაწილეობენ: „რა გათენდა, დაჯდა მეფე, დაისხნა დიდებულნი და კვლა დაიდვა ნადიმი, მაგრამ მგოსანნი აღარ იმღერდეს.“ (1967:146) ამდენად, შეიძლება დავასკვნათ, რომ „მგოსანი“ (gōsān) იმ ეპოქაში მხოლოდ გამრთობი იყო. შესაბამისად, „გლოვის მგოსნები“ უფრო გვიანდელი მოვლენა ჩანს.

„ამირანდარეჯანიანის“ ტექსტში „მგოსანი“ მართლაც მხოლოდ მრავლობით რიცხვში დასტურდება და, მაშასადამე, მუსიკოს-შემსრულებელთა რაღაც გუნდთან გვაქვს საქმე. მგოსნები ტექსტში არიან:

1. მარტო;
2. მებუკე-მედაბდაბეებთან ან მოშაითებთან (=ჯამბაზებთან) ერთად;
3. მოშაითებთან, მებუკე-მედაბდაბეებთან, ბახტებთან ანუ მოცეკვავეებთან ერთად;
4. მებუკე-მედაბდაბეებთან ერთად, სადაც სახიობაც იმართება.

მებუკე-მედაფდაფეების შესრულება წინ უძღვის ორთაბრძოლას, ხანდახან ბუკსა და დაფდაფს სცემენ ბრძოლის მიმდინარეობის დროსაც. არც ლაშქრის საომრად მომზადება ხდება მათ გარეშე: „ამაზედა შეეკაზმა ყოველი ლაშქარი ხვალისად. სცემდეს ბუკსა და დაბდაბსა, წამოაყენნეს დროშანი, ზმა იყო“ (1967:672).

მგოსან-გამრთობთა ერთ-ერთი მოვალეობა მეფის საპატივცემულოდ (მისი მოსვლა-წასვლა) დაკვრაც უნდა ყოფილიყო. „მერვე კარში“ („ტილისმათა ამბავი“) ამ მათი ჩვეული ლოკაციაც არის მითითებული: „...სამეფოსა სახლამდის ზღუდე შექმნილი იყო სადგომი მებუკე-ბედაბდაბეთა, მოშაითთა. ზე მაღლად ოდეს შევიდოდეს, წამოდგიან მებუკე-მედაბდაბენი და უცემდიან ბუკსა და დაბდაბსა. და მას ადგილსა ერქვა გზა მეფისა.“ (1967:326)

„ამირანდარეჯანიანის“ ორიგინალობის საკითხი

„ამირანდარეჯანიანის“ მეცნიერული კვლევა XIX საუკუნის ბოლოდან დაიწყო და დღემდე გრძელდება. ხ. თოდუამ ძეგლის შესწავლის ისტორიაში პირობითად სამი ძირითადი ეტაპი გამოყო, რომელიც კონკრეტულ მეცნიერებთან დააკავშირა: „ა) ნიკო მარი, მოსე ჯანაშვილი, ალექსანდრე გრენი, ალექსანდრე ხახანაშვილი; ბ) ნიკო მარი; გ) ალექსანდრე ბარამიძე“ (თოდუა 1987: 36).

1895 წ. ნიკო მარმა ამ ძეგლის სპარსულიდან მომდინარეობის საკითხს სპეციალური ნაშრომი მიუძღვნა. ნ. მარამდეც და მის შემდეგაც ძეგლის ორიგინალობის საკითხი კამათის საგანს წარმოადგენდა. ზოგი მკვლევრისთვის „ამირანდარეჯანიანი“ ქართულ-ქრისტიანული იდეოლოგიის გამოძახილია, ზოგისთვის კი ტექსტში სპარსულ-აღმოსავლურ-მუსლიმური კვალი აშკარაა. კიდევ ერთი, შუალედური პოზიციის, თანახმად, ეს თხზულება არც ქრისტიანობის და არც ისლამის დოგმებით არ არის გამსჭვალული. „ამირანდარეჯანიანში“ შესამჩნევია, როგორც სუფთა ქართული ელემენტი, ასევე, სპარსული ისტორიული ცხოვრებისა და მწერლობის ელემენტები და სახეები (იმედაშვილი 1966:214). აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ფოლკლორისტებს „ამირანდარეჯანიანის“ და ხალხური „ამირანიანის“ ურთიერთმიმართება მეტად აინტერესებთ.

კ. კეკელიძის აზრით, „ამირანდარეჯანიანი“ ორიგინალური ნაწარმოებია და არ არის სპარსულიდან თარგმანი (კეკელიძე 1981:27). უფრო კატეგორიულია ი. კობიძე: „...თხზულების ირანული წარმომავლობის ვერსია“ გაუმართლებელია“ (კობიძე 1988:47). იუსტ. აბულაძე თვლიდა, რომ „საქმე გვაქვს ისეთ მოარულ თქმულებებთან, რომლებიც, უკვე ირანული ეროვნული ფანტაზიით შეცვლილი და გააზრებული, - შემოიჭრა ქართულ მასაში ისლამიზირებული ირანიდან ირანულ-ქართული მჭიდრო კულტურული ურთიერთობის შედეგად“ (აბულაძე 1936: 33).

სპარსულ ან, ზოგადად, ახლოაღმოსავლურ-მუსლიმურ ძლიერ გავლენას ხედავენ „ამირანდარეჯანიანში“ უცხოელი ექსპერტები. რ. სტივენსონის მიერ 1958 წელს ინგლისურ ენაზე თარგმნილი „ამირანდარეჯანიანის“ საფუძველზე, ისინი ასკვნიან:

დ. ლანგი: „თუმცა არ არსებობს ამ ძეგლის რომელიმე უცხოური პროტოტიპი, ის ძლიერ შეზავებულია ირანული მითოლოგიითა და საგმირო მწერლობით. მოქმედების ადგილი, ძირითადად, სპარსულია“; (Lang 1959: 240)

ფ. ქაზემზადე: „ისევე, როგორც „ათას ერთი ღამე“ და „ქილილა და დამანა“, „ამირანდარეჯანიანი“ მთლიანობაში ახლო აღმოსავლეთის პროდუქტია [...]. მიუხედავად იმისა, რომ დაწერილია ქრისტიანულ ქვეყანაში, თავისი სულისკვეთებით ის ქრისტიანული ძეგლი არ არის. პერსონაჟები - სპარსელები და არაბები, ცხადია, მუსლიმებად მოიაზრებიან და ამ შესანიშნავი ნაწარმოების ტონალობაც მთლიანობაში ისლამურ კვალს ატარებს“. (Kazemzadeh 1959: 612-613).

ე. მელეტინსკი სპარსულიდან თარგმნის ვარაუდს სარწმუნოდ თვლიდა, თუმცა არც იმას გამორიცხავდა, რომ საქმე „ფსევდოსპარსულ მოთხრობასთან“ გვაქვს, რომელიც ორიენტირებულია სპარსულ-არაბულ ტრადიციაზე (1983).

მე-20 საუკუნის ბოლო მეოთხედიდან მოყოლებული, „ამირანდარეჯანიანი“ კვლავ პოპულარულია საქართველოს სამეცნიერო წრეებში. დაიწერა რამდენიმე დისერტაცია: ვ. მაღლაფერიძის „ამირანდარეჯანიანის“ ტიპოლოგიისთვის“ (1988); ი. კობიძის „ამირანდარეჯანიანის“ მხატვრული სტრუქტურა (1988); ქ. სირაძის „ქართული სარაინდო რომანი და წმინდა მხედართა ტიპოლოგია“ (1999), ე. გოგიაშვილის „ვეფხისტყაოსანი“ და კლასიკური პერიოდის საერო ძეგლები („ამირანდარეჯანიანი“, „ვისრამიანი“)“ (2015).

ამ ნაშრომების უმეტესობაში გაძლიერდა „ამირანდარეჯანიანის“, როგორც „ქრისტეს მხედრების“ შესახებ ალეგორიული რომანის წაკითხვის ტენდენცია. ვ. მაღლაფერიძე იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ ჭაბუკი წმინდა მხედრის ტრანსფორმირებული სახეა, ოღონდ ამქვეყნიურ საზრუნავთან უფრო დაახლოებული. მისი უმაღლესი მიზანი სუსტის დაცვა, დატყვევებულის გამოხსნა და ამ გზით ღმერთის მსახურებაა. (მაღლაფერიძე 1988:65).

ქართველი მეცნიერების (კ. კეკელიძე, ვ. მაღლაფერიძე, ქ. სირაძე და სხვ.) მიერ ქრისტიანული შინაარსისა და სიმბოლოების ჰერმენევტიკული ძიებანი „ამირანდარეჯანიანში“ შეიძლება ითქვას, ერთგვარი კვინტესენციის სახით, მოცემულია პროფ. ზურაბ კიკნაძის მოსაზრებაში:

„...პროზაულ საგმირო-სათავგადასავლო ეპოპეაში („ამირანდარეჯანიანში“) რაინდების საგმირო საქმენი ქრისტეს მხედართა სულიერი ღვაწლის გამოძახილია... ეს რაინდები სხვადასხვა ეროვნების წარმომადგენლები არიან, მაგრამ მათ ერთი სარწმუნოება და საერთო ზეეროვნული საქმე აერთებთ. მათი საერთო მტერი გველეშაპია, რომელიც წარმართობის სიმბოლურ სახეს წარმოადგენს (გავიხსენოთ წმიდა გიორგის მიერ დათრგუნული გველეშაპი, რომელსაც ადრეულ ხატებზე წარმართი იმპერატორი ენაცვლება). რაინდთა თავგადასავალი საქართველოში ქრისტიანობის დამკვიდრების სიმბოლურ სურათს გვიხატავს. (კიკნაძე 2015: 14).

სიმბოლური ინტერპრეტაციის უსაფუძვლობას უნდა გულისხმობდეს პროფ. მაია მამაცაშვილის მიერ გაცილებით ადრე გამოთქმული კრიტიკა: „მკვლევართა დამოკიდებულება ტექსტობრივი მონაცემებისადმი და მათი ინტერპრეტაცია ხშირ შემთხვევაში სუბიექტურია და თვითნებურიც კი. ადგილი აქვს ხოლმე ტექსტის სრულ უგულებელყოფას, რაც უბიძგებთ მკვლევართ, ძეგლის ზოგიერთი დეტალი, ხშირად კი მთელი ეპიზოდები განიხილონ სიმბოლურ-ალეგორიულ თუ მისტიკურ პლანში. „ამირანდარეჯანიანში“ საამისო პირობები არ არსებობს.“ (მამაცაშვილი 2001:70)

მრავალგვარი ინტერპრეტირების პოტენცია „ამირანდარეჯანიანის“ ღირსებაზე მეტყველებს, თუმცა განსხვავებული პოზიციების საფუძვლიანობის დასადგენად, აუცილებელია მხარეების სათანადო არგუმენტებში გარკვევა, ერთი და იმავე სიმბოლოს თუ მხატვრული ფაქტის განსხვავებული გახსნის/ახსნის შეფასება და მისთ.

საკითხის სირთულის საჩვენებლად „ამირანდარეჯანიანის“ ქურციკის სხვადასხვაგვარ ინტერპრეტაციაც იკმარებს. აღმოსავლურ ლიტერატურასა და ფოლკლორში ნადირობისას უცნაური ქურციკის ნახვა ნაცნობი მითოლოგემაა. მისტიურის გარდა, მისი სხვაგვარი ახსნაც შეიძლება: თხრობაში ქურციკის გამოჩენა ახალი (მთავარი) ამბის დასაწყისზე მიანიშნებს. ქეთევან სირაძე ფიქრობს, რომ „ქურციკის სახე შეიძლება გავიაზროთ მიუწვდომელ ოცნებათა სიმბოლოდ“ (სირაძე 1998: 87). ი.კობიძის დასკვნით, ზნეობრივი სიმბოლოს - ქურციკის და ქვითკირის სახლის ეპიზოდების მოტანით თხზულების ავტორი ეროვნულ-სახელმწიფეობრივი, ქრისტიანული იდეალების ადეპტად წარმოგვიდგება. „ქვითკირის სახლის“ სიმბოლიკას მკვლევარი, „ქრისტიანულთან ერთად, მონოლითურობისა და ეროვნული ძალმოსილების“ სიმბოლოდ მიიჩნევს (კობიძე 1988: 28).

აღმოსავლური რეალიები „ამირანდარეჯანიანში“

რა ფაქტები შეიძლება მეტყველებდეს „ამირანდარეჯანიანის“ სპარსული (ზოგადად, აღმოსავლური) წარმომავლობის სასარგებლოდ?

1. პერსონაჟთა სახელები სპარსულ-არაბული ანთროპონიმების დამახინჯებული ფორმაა. მათი უმეტესობის ეტიმოლოგიურ ანალიზს არაბულ და სპარსულ ძირებთან მივყავართ.

აღსანიშნავია, რომ ქართულ ძეგლებში ბერძნულ-რომაული და ბიბლიური ანთროპონიმებიც დამახინჯებულია. საილუსტრაციოდ „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანიც“ იკმარებს.

2. ამირან დარეჯანისძე და მისი მეგობრები სპარსელები არიან. სხვა ჭაბუკებიც აღმოსავლეთის ქვეყნებს წარმოადგენენ;
3. „ამირანდარეჯანიანის“ ტექსტში ჩართული, ქართულად ტრანსლიტერირებული სპარსული ფრაზა „იექ ჩეშმემ ნესტ“;
4. აღმოსავლური გეოგრაფია

ეს გეოგრაფია პირობითია და არ ემთხვევა ქვეყნების რეალურ საზღვრებს. მაგრამ გასათვალისწინებელია, რომ ეს „პირობითი გეოგრაფია“ ტრადიციულია აღმოსავლური ლიტერატურისა და ფოლკლორისთვის. შედარებით მკაფიო კონტურებით გამოირჩევიან ის აღმოსავლური ქვეყნები და ეთნოსები, რომელთაც ქართველები ისტორიულად უკეთ იცნობენ (არაბეთი, თურქეთი, სპარსეთი, ინდოეთი).

5. ისლამური რეალიები

წარმოდგენილია უმნიშვნელოდ: დედოფალმა „დიადი შესწირა მიზგითთა“; ამირან დარეჯანისძემ ინდოეთის მეფის ასულს „მუნვე მარი (>მაჰრი) გაუკუეთა“. არსად ჩანს რაინდთა რელიგიური გრძნობები და მრწამსი.

ღვინის სმა ისლამურ წესებს ეწინააღმდეგება, მაგრამ ვხედავთ, რომ „ღვინოსა სმიდეს მრავალგან“.

მეცხრე კარის დასაწყისში ნახსენებია ირანელთა უძველესი (ისლამამდელი) დღესასწაული - „ნავროზი“, რომელსაც „ვეფხისტყაოსანი“ და ქართული ისტორიული მატიანეები კარგად იცნობენ. აღსანიშნავია, რომ ამ დღესასწაულს არაბი ამირ მუმლის სანადირო სახლში ზეიმობენ.

6. ძეგლის სტრუქტურული სიახლოვე „შაჰნამესთან“ (საგმირო ეპოსთან) - ერთგმირიანობის არარსებობა, დასთანების (ამბების) დამოუკიდებლობა მთლიანი ციკლისგან, გმირების პიროვნული თვისებებისა და სულიერი ცხოვრების უქონლობა (მ. მამაცაშვილი);
7. აღმოსავლური ლიტერატურისა და ფოლკლორისათვის ტრადიციული მოტივები: ნადირობისას უცნაური ქურციკის ნახვა, სურათით (ან სიზმრად ნახვით) მზეთუნახავის შეყვარება⁸, ზღაპრული სიმდიდრის სასახლეები და თვალ-მარგალიტის სიუხვე - არნახული და გაუგონარი, მასპინძლის მიერ სტუმრისთვის სამოსის ჩუქება (შდრ. აღმოსავლური ხალათის ჩუქება) და სხვ.
8. თხრობის აღმოსავლური ფორმულები: „ისმენდი, მეფეთ-მეფეო!“, „ცხოვნდი უკუნისამდე!“ , „და რაღას ვაგრძელებდე“ და მისთ.

ქ. სირაძეს განსხვავებული მოსაზრება აქვს ასეთი ფრაზების თაობაზე - თვლის, რომ ისინი ლოცვის ფორმულას ჰგავს და ამით „ამირანდარეჯანიანის“ ენა უახლოვდება ქრისტიანულ ტრადიციას (სირაძე 1998:83).

9. აღმოსავლური ფოლკლორისთვის პოპულარული „მოგზაურები“ - ბასრელი, ბაღდადელი და მისრელი ვაჭრების ქარავნები და მათი დამწიოკებელი მეკობრეები;
10. ფერთამეტყველება, ტრადიციული (და სიმბოლური) სპარსული პოეზიისა და აღმოსავლური ფოლკლორისთვის: შავი (შაოსანი), წითელი (წითლოსანი), თეთრი, მწვანე, ყვითელი, ოქროსფერი, ძოწეული, მწყაზარი და სხვ. ამასთან, არ ხდება ფერთა აღრევა: სეფედავლეს ოქროქსოვილი მოსავს და პიროქრო რიდე აქვს; „და იყო წითლოსანისა ჭაბუკისა ლაშქარი ყუელაი წითლოსანი და ყველასა წითელი კარავი ედგა“ (1967:288); „მწვანითა ნაგები [სახლი] ყუელა დედოფლისა არის და წითლითა ნაგები - ხუარაშან ქალისა.“ (1967:306-307). შედარებისთვის ნიზამის „შვიდი მზეთუნახავიც“ იკმარებს.
11. ჭაბუკების საქმიანობის მსგავსება (ომი და ლხინი / ბრძოლა და ნადიმი) ირანული საგმირო ეპოსის მეფე-ფალავნებთან. ფორმულა „bazm“ (ბრძოლა) & „razm“ (ნადიმი), რომელიც მრავალჯერ გვხვდება „შაჰნამეში“, ირანული მეფობის ორი განუყოფელი მახასიათებელი იყო, რასაც ისლამამდელ ირანში უდევს სათავე. წარმატებული მეფე უნდა ყოფილიყო საუკეთესო მებრძოლი/მონადირე და მონადიმე. მეფე ლორასბზე ფირდოუსის „შაჰნამეში“ ნათქვამია: „ლხინში, ბრძოლაში, ნადირობის დღეს / მრავლისმნახველსაც არ უნახავს მასსავით მხედარი.“ („შაჰნამე)“. მსგავსი მაგალითები ნიზამისთან და სხვა პოეტებთანაც საკმაოდ დაიძებნება.
12. აღზრდის სასანური სისტემის კვალი.

    „სასანურ ირანში შეინიშნება შემდეგი ასაკობრივი დაყოფა: 5-7 წლამდე ვაჟები იზრდებიან მშობლებთან სახლში. ეს პერიოდი დედისეულ აღზრდადაა მიჩნეული... 7-15 წლის ვაჟები შეადგენდნენ მომდევნო ასაკობრივ ჯგუფს. 15 წლის ასაკი ირანში ითვლებოდა იდეალურ ასაკად. ეს იყო ფიზიკური და ინტელექტუალური ზრდის, მომწიფების ხანა...“ (ჩხეიძე 1979:17-18).

    „ამირანდარეჯანიანის“ მეხუთე კარში („ამბრი არაბის ამბავი“) მოთხრობილია, რომ იამანთა ქალაქის მეფის დიდებულს, ომარს, შეეძინა ვაჟი - ამბრი. 5 წლის რომ შეიქნა, გასაზრდელად მამამ აბუტარს მიაბარა და უთხრა: „ასწავლე ომი და აბჯართა კაზმა“. 7 წლის ვაჟს აბუტარი ასწავლიდა „ოროლითა მღერასა და მშვილდოსნობასა და რაცა საჭაბუკო საქმე იყო“. ხოლო, როცა 15 წლის შეიქნა, „არა იპოებოდა იამანთა სამეფოსა შიგან ცხენი, რომელმცა მას რგებოდა“.

    ჩვენამდე მოღწეული წყაროების თანახმად, სასანელი დიდებულების შვილებს ბრძოლის, ნადირობისა და სპორტის გარდა, თეოლოგიური განათლება, მჭევრმეტყველება (მათ შორის, სუფრაზე სიტყვის თქმა) და ჭადრაკის თამაშიც უნდა სცოდნოდათ (ჩხეიძე 1979:22). ეს უნარები „ამირანდარეჯანიანიანის“ პერსონაჟებსაც აქვთ: „ნადიმი დაიდვის და იმღერდიან მოშაითნი და იქმოდიან აჯაბთა. ჰხედნიდიან რაინდნი ცხენთა, და ზოგნი ჭადრაკთა იმღერდიან, ზოგნი ღვინოსა სმიდიან“. (1967:363)

13. თხზულების ტოპიკის, სიუჟეტიკისა და რიტორიკის ძლიერი მსგავსება სპარსულ ხალხურ დასთანებთან, რაზეც როგორც ქართველი, ასევე უცხოელი მკვლევრები მიუთითებენ. „დასთანებში ყოველ ნაბიჯზე ვხვდებით უძეო მეფეს, ლოცვა-გაცემის შედეგად შეძენილ უფლისწულს, ნადირობის დროს უცნაური ქურციკის გამოჩენას, ლამაზი ასულის სურათს, ვაჭრად გადაცმას, დევებისა და ფერიების შემწეობას თუ მეტოქეობას, მტრის „კიტრივით ორად გაპობას“, გურზისა და შუბის მარჯვედ ქნევას, ჯადოსნურ რაშს, გემთა მსხვრევას და ა.შ.“ (გვახარია 1973: 90). მაგალი თოდუაც ფიქრობს, რომ ის ტექსტი, რაც დღეს გვაქვს, მე-11-12 საუკუნეებში არსებული (შესაძლოა, ლექსითი) ვერსიის გადმოკეთება უნდა იყოს. ეს ვერსია გვიანდელი ჩანს, „რომელსაც ბევრი აღმოსავლური დასთანი, მათ შორის, „ყისაიათე ჰამზას“ ამბები გარევია“ (თოდუა 1975:150).

Dāstān //dastān სპარსული სიტყვაა, რომელიც, ზოგადად, „ამბავს“ ნიშნავს. ხალხური დასთანი გულისხმობს საზღაპრო პროზას, ხალხურ რომანს, ნოველათა კრებულებს. უპირატესად ანონიმურია, ზოგჯერ მიეწერება კონკრეტულ პიროვნებას (გვახარია 1968). სამეცნიერო ლიტერატურაში სხვადასხვა მოსაზრებაა გამოთქმული დასთანების წარმომავლობის თაობაზე - დაღმავალი გზით წარმოიქმნა ისინი თუ აღმავალით ანუ მხატვრული ლიტერატურიდან გადავიდა ხალხურში თუ პირიქით. ა. გვახარიასთვის ორივე გზა დასაშვებია. იგი თვლის, რომ დასთანები ლიტერატურასა და ფოლკლორს შორის შუალედურ პოზიციას იკავებენ, უფრო ხშირად კი „ფეხი წერილობითი ჟანრისკენ წაუცდებათ“. მეცნიერის აზრით, ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში დასკვნის გამოტანისას დიდი სიფრთხილე გვმართებს და არც ტიპოლოგიური დამთხვევები უნდა გამოვრიცხოთ.

„ამირანდარეჯანიანს“ ხალხური დასთანის არაერთი ნიშანი აქვს (ჩარჩოვანი თხრობა, სტერეოტიპული საბრძოლო სცენები, ზღაპრულ ქმნილებებთან შერკინება, მეფის ასულის ხსნა და ა.შ.). ნიშანდობლივია, რომ მოგვიანებით საქართველოში ამ ტიპის ლიტერატურას ძალიან ბევრი მკითხველი თუ მსმენელი გამოუჩნდა, რასაც დიდწილად შეუწყო ხელი „შაჰნამეს“ ქართული ვერსიების გაჩენამ და პოპულარობამ. XVI საუკუნიდან აღმოსავლური ლიტერატურა, განსაკუთრებით, სპარსული ხალხური დასთანები იმდენად გავრცელდა საქართველოში, რომ, ა. გვახარიას შენიშვნით, მათ წინააღმდეგ სარწმუნოებრივი პოზიციებიდან გალაშქრება აუცილებელ გახდა. ბაგრატ ბატონიშვილი, მაგალითად, „ყისაი ჰამზას“ ცრუსა და გაზვიადებულს უწოდებს. (გვახარია 1973: 118) თუმცა ხალხისთვის ასეთი დამოკიდებულება დაბრკოლებად ვერ იქცა და დასთანური ლიტერატურა მე-17 საუკუნის მიწურულიდან კვლავ პოპულარულია. ა. გვახარიას მოსაზრებით, სპარსული ხალხური დასთანების ქართული ვერსიების პოპულარობის დასტურია მრავალრიცხოვანი ხელნაწერი კრებულების არსებობა და ისეთი მინაწერები, როგორიცაა, მაგალითად, ნიკოლოზ ჩიჩიკაშვილისა „ბარამგულანდამიანზე“: „კურთხეულ იყოს, ვინცა ამისთანა თუ სხვა რიგი ანბის წიგნები ნახოს და ის გადაწეროს და იმაზე იჭირნახულოს, რომ ქვეყანაზე პირველი ანბავი არ ამოვარდეს და მათ ფალავანთ ანბავი გაახლოს.“ (იქვე, 151).

„ამირანდარეჯანიანის“ ხელნაწერები გვიანდელია - ჩვენში ხალხური დასთანების პოპულარობის ხანას მიეკუთვნება. ეს ვითარება კი ძეგლის ახალი ადაპტაციისთვის ხელსაყრელ ვითარებას (ავთენტურობისთვის - საფრთხეს) ქმნიდა. ბუნებრივად ისმის კითხვა: ასეთ პირობებში და ასეთ ეპოქაში რამდენად იყო შესაძლებელი, „ამირანდარეჯანიანი“ ქრისტიანულ-სიმბოლურ ტექსტად აღქმულიყო, თუნდაც ის ასეთად შექმნილიყო თავის დროზე?

ამ კითხვაში ნაგულისხმევი დაეჭვება, ერთი შეხედვით, თითქოს ქართული ხელოვნების ნიმუშებით ქარწყლდება. სვანეთში ორი ეკლესიის ფასადზე ბატალური სიუჟეტები წარმოდგენილია საერო ძეგლის, კერძოდ, „ამირანდარეჯანიანის“ სიუჟეტიდან აღებული სცენით. ლენჯერის თემის სოფ. ლაშთხვერის მთავარანგელოზთა ეკლესიის ფასადის ფრესკა (მე-15 ს.) უკეთ არის შემონახული, ვიდრე უშგულის თემის სოფ. ჩაჟაშის მე-17 საუკუნის საფასადო მხატვრობა. ხელოვნებათმცოდნეები აღნიშნავენ ქართველი ოსტატის შემოქმედებით თავისუფლებას მაშინდელი საეკლესიო მხატვრობის დოგმებისგან და, აგრეთვე, საერო თხზულების თავისებურ ინტერპრეტაციას: „ამირანი და მისი თანამებრძოლები მოიაზრებიან როგორც უფლის ნების აღმსრულებელ წმინდა მხედრებად, რომლებიც ბოროტების დამთრგუნველ ძალას და გამარჯვებულ სიკეთეს განასახიარებენ.“ (გაბრიაძე 2017:46). ცხადია, ეს ორი შემთხვევა მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ მხატვრული, არამედ, იდეური თვალსაზრისითაც. ლოგიკურია, რომ „ამირანდარეჯანიანის” ქრისტიანულ-სიმბოლური წაკითხვის მომხრეები ამ ფაქტებს საკუთარი მოსაზრების დამადასტურებელ არგუმენტად მიიჩნევენ.

ცალსახა დასკვნის გამოტანა ძნელია. ნიშანდობლივია, რომ ლაშთხვერის ეკლესიის ჩრდილოეთ ფასადზე სწორედ ამირანის მიერ ვეშაპის განგმირვის სცენაა გამოსახული (და არა, მაგალითად, რომელიმე ჭაბუკთან ან ბუმბერაზთან შერკინება). მხატვრის თავისუფლება და გამბედაობა, სავარაუდოდ, ბიბლიურმა ალუზიამ განაპირობა და მანვე შემოზღუდა. ოსტატმა თავისი საყვარელი და, ალბათ, იმ დროს პოპულარული ნაწარმოების სიუჟეტიდან სცენა ტაძრის ფასადზე (და არა ინტერიერში) დაიტანა. მეორე მხრივ, სვანეთში ფასადის ამ მიზნით გამოყენებას პრაქტიკული ახსნაც აქვს - მცირე ზომის გამო, ეკლესიები ამ რეგიონში ხალხს ვერ იტევდა და მრევლი ეზოში იდგა ღვთისმსახურებაზე.

გველეშაპთან ბრძოლის ეპიზოდი ცენტრალურია ხალხური ამირანის თავგადასავალში. „დევები მრავლად არიან, მაგრამ გველეშაპი ერთია, ანუ ის გველეშაპი, რომელმაც გმირი უნდა ჩაყლაპოს[…] ამირანი ეკუთვნის იმ გმირთა წყებას, რომლებიც ნამყოფები არიან გველეშაპის მუცელში და მისი წიაღიდან გამარჯვებულნი გამოდიან.” (კიკნაძე 2023:26)

„ამირანდარეჯანიანის” სიუჟეტი, ბიბლიური მოტივები, გველეშაპთან მებრძოლი წმ. გიორგის კულტი, ხალხური ამირანის შთანთქმის მითოლოგემა ერთმანეთს გადაეჯაჭვა და ძნელია რომელიმეს დომინირების პერიოდებისა და საზღვრების დაბეჯითებით მონიშვნა.

„ამირანდარეჯანიანი“ და ხალხური „ამირანიანი“

ამირანის ეპოსი საქართველოში ძალიან პოპულარულია, რაზეც მეტყველებს 2019 წელს გამოცემული „ამირანიანი” - მასში 222 ტექსტია თავმოყრილი. ის გავრცელებული იყო თხრობითი სახით, შიგ ჩართული ლექსებით. პროფ. ზ. კიკნაძის აზრით, „ამირანიანი” არც ისტორიული და არც მკაცრად ეროვნული ეპოსია. არც პერსონაჟთა სახელებია ქართული ისტორიული სინამდვილიდან აღებული. გმირებს არაბულ-სპარსული სახელები აქვთ. „არ ვიცით, რა ერქვა მთავარ გმირს, სანამ ამირანი დაერქმეოდა. მისი ეს სახელი უფრო გვიანდელია, ვიდრე მოსე ხონელის საგმირო-საფალავნო ეპოსისეული „ამირან დარეჯანისძე” […] მიჯაჭვული გმირის სახელი „ამირან” ამირან დარეჯანისძემდე ვერ იარსებებდა” (კიკნაძე 2023:8). მეცნიერი „ამირანიანს” ტრაგიკულ ეპოსს უწოდებს, რომელშიც საგმირო-სათავგადასავლო მოტივებით ადამიანის აღზევებისა და დაცემის დრამა იქმნება. მას უფრო მეტი საერთო აქვს ბერძნულ დრამასთან ვიდრე პრომეთეს მითოსთან. „ამირანიანი” ჰუბრისზეა აგებული, როგორც ეს ბერძნულ დრამას ახასიათებს. პრომეთეს და ამირანის გაიგივება XIX საუკუნიდან მოდის.

პრომეთესა და ამირანის შედარებისას, ზ. კიკნაძე შენიშნავს, რომ ეს ორი კაცობრიობის განვითარების სხვადასხვა საფეხურს ეკუთვნიან. „პრომეთეს იარაღი არის ჭკუა, გამჭრიახობა, მოხერხება; ამირანი კი მოქმედებს მხოლოდ ფიზიკური ძალით, რაც მიგვანიშნებს, რომ იგი, სხვა, უფრო ძველი ფორმაციის კაცობრიობას ეკუთვნის”. მთავარია, რისთვის ისჯებიან და არა, რითი ისჯებიან გმირები. სხვადასხვა რამისთვის ისჯებიან ბერძენი და ქართველი გმირები. ამირანი ისჯება უფალთან გატოლების მცდელობისთვის, ფიცის სამგზის გატეხვისთვის (სვანური ვერსიით) და „არამც და არამც ცეცხლის (ან ყამარის) მოტაცებისთვის” (კიკნაძე 2023:55-56).

მიჯაჭვის მითოლოგემა ცნობილია აღმოსავლური, კერძოდ, ირანული ეპოსისთვის, რომელიც კავკასიის რეგიონშიც გავრცელებულა. სომეხი ისტორიკოსის, მოვსეს ხორენაცის (V-VII სს.) „სომხეთის ისტორიაში” მოკლედ მოცემულია ბიურასპ აჟიდაკისა და ჰრუდენის ამბავი, რომელსაც „ქართლის ცხოვრებაც” იცნობს. ლეონტი მროველი წყაროსაც კი ასახელებს, ასე წერია „ცხოვრებასა სპარსთაშიო”. აფრიდონმა (ავესტის თრაეტაონა) „შეკრა ჯაჭვითა ბევრასფი, გუელთა უფალი და დააბა მთასა ზედა, რომელ არს კაცთ შეუვალი”. ფერიდუნის/აფრიდონის მიერ დაბმული ბიურასფი იგივე აჟიდაჰაკაა („შაჰნამეს” ზაჰაქი, ქართულ ვერსიებში - ზააქი).

მაშასადამე, „ამირანიანისა” და „ამირანდარეჯანიანის” მიმართების საკითხი უბრალო შედარებით ვერ გაირკვევა. ორივე ტექსტის ანალიზს სჭირდება დასავლეთ-აღმოსავლეთის ლიტერტურულ-კულტურული შეხვედრების „ჩხრეკა” და შეფასება, უფრო ღრმად კი ბერძნული და ირანული ცივილიზაციების, მათი ურთიერთობების ხასიათისა და გავრცელების არეალზე დაკვირვება.

გალექსილი „ამირანდარეჯანიანი”

„ამირანდარეჯანიანი” XVII საუკუნის 60-70-იან წლებში გალექსეს სულხან და ბეგთაბეგ თანიაშვილებმა.⁹ ეს ტექსტი ერთადერთი ხელნაწერის სახით არის შემორჩენილი. გიორგი ჯაკობიამ, რომელმაც ხელნაწერი შეისწავლა და ტექსტი გამოსცა (1941), დაადგინა, რომ ლექსითი ვერსია „ამირანდარეჯანიანის” მოკლე რედაქციას ეფუძნება. ეს ერთადერთი ნუსხა ნაკლულია. მისი 17 ტაეპი (965-სა და 966-ს შორის) აღმოჩნდა მე-17 საუკუნის მისიონერის, ბერნარდო ნეაპოლელის არქივში სხვა ქართულ ტექსტებთან (ზღაპრებთან) ერთად. ნუსხის ერთ-ერთი მინაწერიდან ირკვევა, რომ „ეს ქართული პოემა-ზღაპარი” ერთ დიდტანიან სპარსულ რვეულში ლამაზი ხელით იყო ჩაწერილი და აკლია დასასრული. ამ შევსების მერეც ტექსტში ხარვეზები დარჩა. ლ. ჩოგოვაძის შეფასებით, თანიაშვილები „თითქმის ზედმიწევნით ლექსავენ პროზას, არც ერთ მნიშვნელოვან დეტალს არ ტოვებენ (გაულექსავია მცირე რაოდენობის ეპიზოდი), არ შემოჰყავთ ახალი მოქმედი პირები, მაგრამ საკუთარ პოეტურ ნიჭსაც ავლენენ: პროზა გაამდიდრეს სენტენცია-აფორიზმებით, ყველა კარს დაურთეს შესავალი” (ჩოგოვაძე 2017: 34).

პოემის პროლოგი „ვეფხისტყაოსნის“ პრინციპებს მისდევს - მიმართვა უფლისადმი, რუსთველის თეორია შაირობისა და მიჯნურობის თაობაზე, სახელდებიან რუსთაველის გმირები. სავარაუდოდ, პოემას ჰქონდა ეპილოგიც, რომელიც დაკარგულია. ძმებმა თანიაშვილებმა ისარგებლეს რუსთველის არა მხოლოდ აფორიზმებით, არამედ, ხშირად მის ფრაზეოლოგიას, მხატვრულ ხერხებს იყენებენ. განსხვავებით პროზაული „ამირანდარეჯანიანისგან“, გამლექსავები ბიბლიურ პერსონაჟებს, ქრისტიანულ ხატებს მიმართავენ და, ამდენად, პოემაში მათი სარწმუნოებრივი სიმპათიებიც გამჟღავნებულია.

რატომ გაილექსა „ამირანდარეჯანიანი”? სულხან თანიაშვილი ამბობს: „ლექსს უფრო ყურსა უგდებენ, ამბის წიგნები ძეს ავად”. რუსთაველის შემდეგ ჩვენში ლექსს მიენიჭა უპირატესობა და პროზაული თხზულებების, განსაკუთრებით, საგმირო-საფალავნო და სამიჯნურო ნაწარმოებების გალექსვა, ერთგვარ მოდად იქცა.

ამ კონტექსტში საყურადღებოა ვახტანგ მეექვსეს ნათქვამი „ქილალა და დამანას” მისეული თარგმანის ანდერძში: „მაგრამ ლექსი სპარსული ქართულს ენაში ლექსად არ ითარგმანება, ამბად მოვა, და მე იმავე ამბის გალექსვა მოვინდომე”. მეფე-პოეტის ეს განმარტება განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს სპარსული ან სპარსულად მიჩნეული ძეგლებისთვის. „ვისრამიანი” მართლაც პროზად იქნა გადმოღებული და მხოლოდ რამდენიმე საუკუნის შემდეგ სცადა არჩილმა მისი გალექსვა. რუსთაველის ლიტერატურული ხერხი „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები… ვპოვე და ლექსად გარდავთქვი” უფრო დამაჯერებლად გაიჟღერებდა, თუკი ლექსის ამბად გადმოღება და მერე იმის გალექსვა მართლაც წესად ჰქონდათ ჩვენს მაშინდელ მწერალ-პოეტ-მთარგმნელებს. „შაჰნამეს” ქართული ვერსიებიც ამის დასტურია.

ზემოთქმულის გათვალისწინებით, უპრიანი იქნება „ვეფხისტყაოსნის” იმ სტროფის კიდევ ერთხელ გახსენება, სადაც ნათქვამია: „ამირან დარეჯანისძე მოსეს უქია ხონელსა”. კ. კეკელიძემ ყურადღება მიაქცია, რომ აქ სამი თხრობითი, ეპიკური ჟანრის ძეგლებია დასახელებული და ივარაუდა, „აბდულმესიაც” ეპიკური თხზულება იქნებოდაო. მ. თოდუა „ვეფხისტყაოსნის” ამ ადგილის თაობაზე ახალ მოსაზრებას (ვარაუდს) გვთავაზობს: „ხომ არ იგულისხმება ამ სტროფში ერთი თემის ან ამბავის სხვადასხვა ქართული დამუშავება?” (თოდუა 1975:152) მისი ეს მოსაზრება ეფუძნება, ერთი მხრივ, „ამირანდარეჯანიანისა” და „ვეფხისტყაოსნის” სიუჟეტურ მსგავსებას, მეორე მხრივ, შუა საუკუნეების აღმოსავლურ და დასავლურ ლიტერატურაში მიღებულ პრაქტიკას - ავტორები ასახელებენ მათი ნაწარმოების თემებზე დაწერილ თხზულებებს, მათ ავტორებს ან ფაბულის ისტორიას გადმოგვცემენ. მ. თოდუა შენიშნავს, რომ ფახრ ედ-დინ გორგანი „ვის ო რამინში” უთითებს თავის ექვს წინამორბედ ავტორზე, ფირდოუსი ასახელებს დაყიყის და ვინმე დეჰყანს.

დასკვნა:

„ამირანდარეჯანიანი“, რომლის ავტორადაც მოსე ხონელი ითვლება, XI-XII საუკუნეებში უნდა დაწერილიყო. ხელნაწერები XVII საუკუნიდან არის შემორჩენილი. ძეგლთან დაკავშირებული საკითხთა წრე, რომელიც იმთავითვე იწვევდა პოლემიკას, მოკლედ შემდეგია:

1. „ამირანდარეჯანიანის“ სადაურობა: ორიგინალური თხზულებაა თუ თარგმანი /ადაპტაცია?
2. „ამირანდარეჯანიანისა“ და ხალხური „ამირანიანის“ ურთიერთმიმართება.

„ამირანდარეჯანიანის“ ორიგინალურობის თაობაზე დღემდე გამოთქმული მოსაზრებები სამ ძირითად პოზიციამდე დაიყვანება:

1. „ამირანდარეჯანიანი“ ორიგინალური ძეგლია;
2. „ამირანდარეჯანიანი“ სპარსული თხზულებიდან მომდინარეობს;
3. ძეგლი ორიგინალურია, მაგრამ განიცდის სპარსული ეპოსის ძლიერ გავლენას.

აზრთა სხვადასხვაობა იჩენს თავს ძეგლის ჟანრული კვალიფიკაციის საკითხშიც:

„ამირანდარეჯანიანი“ არის: ა) სარაინდო რომანი; ბ) საგმირო-სარაინდო რომანი //საგმირო-საფალავნო მოთხრობათა კრებული (კეკელიძე, ბარამიძე); გ) სათავგადასავლო რომანი (გ. იმედაშვილი); დ) საგმირო-რომანული ეპოსი.

„ამირანდარეჯანიანის” ტექსტის ანალიზი მნიშვნელოვან ინფორმაციას იძლევა როგორც თავად ძეგლზე, ასევე იმ ეპოქაზე, რომელშიც შეიქმნა. მისი ენა სადაა, სტერეოტიპული გამეორებებით, აშკარაა სიუჟეტის „დატეხილობა”. ავტორი განიცდის ქართული ისტორიული ქრონიკების ავტორთა ნარატიული სტრატეგიისა და ენის გავლენას.

ფაქტობრივად, ეს არის პირველი ქართული ძეგლი, რომელშიც გამოხენებულია ჩარჩოვანი თხრობის პრინციპი. „ამირანდარეჯანიანში” ასახულია პატრონყმური ურთიერთობა, ხოტბაშესხმულია ფიზიკური ძალა და ზნეობრივი პრინციპები.

მოქმედ პირთა აღმოსავლელობის (სპარსელები, არაბები, ინდოელები და ა.შ.) მიუხედავად, ძეგლი ისლამური სულისკვეთებით არ არის გამსჭვალული. ეთნორელიგიური პოზიციის თვალსაზრისით, ძეგლი, შეიძლება ითქვას, ნეიტრალურია, თუმცა მკვლევართა ნაწილი ამ ტექსტში მისი ქრისტიანული სიმბოლიკის წაკითხვის შესაძლებლობას ხედავს.

„ამირანდარეჯანიანი” მასკულინური რომანია, მასში ქალები სქემატურნი არიან.

თხზულება ინფორმაციულია მაშინდელი საზოგადოების სოციალური სტრუქტურის, ეკონომიკური ურთიერთობების, იარაღისა და სამხედრო აღჭურვილობის, კულტურული გარემოს თვალსაზრისით.

„ამირანდარეჯანიანში” თვალსაჩინოა აღმოსავლური რეალიები და სპარსული ლიტერატურის და ფოლკლორის გავლენა, თუმცა შესამჩნევია პარალელები დასავლურ სარაინდო რომანთანაც.

„ამირანიანისა” და „ამირანდარეჯანიანის” მიმართების საკითხი უბრალო შედარებით ვერ გაირკვევა. ორივე ტექსტის ანალიზს სჭირდება დასავლეთ-აღმოსავლეთის ლიტერტურულ-კულტურული შეხვედრების „ჩხრეკა” და შეფასება, უფრო ღრმად კი ბერძნული და ირანული ცივილიზაციების, მათი ურთიერთობების ხასიათისა და გავრცელების არეალზე დაკვირვება.

ბიბლიოგრაფია

აბულაძე, იუსტ. (1936). „ამირანდარეჯანიანის” წარმოშობის საკითხისთვის, საბჭოთა ხელოვნება, 3, 31-35.

ათანელიშვილი, ლ. (1967). მოსე ხონელი. „ამირანდარეჯანიანი”. გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ლილი ათანელიშვილმა, თბილისი: ლიტერატურა და ხელოვნება.

ალექსიძე, ა. (1976). ბერძნული სარაინდო რომანის სამყარო (XIII-XIV სს.), თბილისი, თსუ გამომცემლობა.

ანდრონიკაშვილი, მ. (1966). ნარკვევები ირანულ-ქართული ენობრივი ურთიერთობიდან, I, თბილისი: თსუ გამომცემლობა. 

გაბრიაძე, ლ. (2017) „ამირანდარეჯანიანის” საგმირო ეპოსის ილუსტრირება შუა საუკუნეების ქართულ ხელოვნებაში ხელნაწერი H-384-ის მიხედვით. აკაკი წერეთლის სახელმწიფო უნივერსიტეტის მოამბე,   1 (9), 39-47.

გვახარია, ა. (1973). სპარსული ხალხური პროზის ისტორიიდან, თბილისი: მეცნიერება.

თოდუა, მ. (1975) „ამირანდარეჯანიანის“ ზოგი საკითხი. ქართულ-სპარსული ეტიუდები, II, თბილისი: მეცნიერება, 146-162.

თოდუა, ხ. (1987) „ამირანდარეჯანიანის” შესწავლის ისტორიიდან. სპარსულ-ქართული ცდანი, 1987, 36-46.

იმედაშვილი, გ. (1966) „ამირანდარეჯანიანი“, ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბილისი.

ისტორიანი (1959). უცნობი ავტორი. ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი. ქართლის ცხოვრება, ტ. II, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, თბილისი, სახელგამი.  http://science.org.ge/newsite/000/bookshelf/books/qc-08-istoriani.pdf

კაკაბაძე, ს. (1939). (რედ.) ამირან-დარეჯანიანი მოსე ხონელისა. თბილისი, სახელგამი.

კეკელიძე, კ. (1981) ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1981, ტ.2,  64-68.

კეკელიძე, კ. ბარამიძე, ა.  (1969). ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია (V-VII სს.).  თბილისი: თსუ გამომცემლობა.

კიკნაძე, ზ. (2015). ქართული სიტყვა. ცეცხლი და ბურუსი, თბილისი: მემკვიდრეობა.

კიკნაძე, ზ. (2023) „ამირანიანი“ (ილიაუნის გზამკვლევი), თბილისი: ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა.

კობიძე, ი. (1988). „ამირანდარეჯანიანის“ მხატვრული სტრუქტურის ზოგიერთი საკითხი. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, N1, 35-47.

კუცია, კ. (1980). გუსან-მგოსანთა ხელოვნების საკითხისთვის, აღმოსავლური კულტურა, 54-69.

მამაცაშვილი, მ. (1999). ამირანდარეჯანიანის ჟანრის საკითხისთვის. მრავალთავი, XVIII, 351-362.

მამაცაშვილი, მ. (2001). ამირანდარეჯანიანის წარმომავლობის საკითხისთვის. მრავალთავი, XIX, 67-75.

მაღლაფერიძე, ვ. (1988) „ამირანდარეჯანიანის” ტიპოლოგიისათვის. საკანდიდატო დისერტაციის ავტორეფერატი.

რატიანი, ი. (2021). რუსთაველის სამი რეალობა. ინტერკულტურული სივრცე: რუსთაველი და ნიზამი, თბილისი: მწიგნობარი, 207-236.

სირაძე, რ. (2021). ფიქრი, რომელიც მნიშვნელობს. თბილისი: არტანუჯი.

სირაძე, ქ. (1998) „ამირანდარეჯანიანის“ მხატვრული ენა, ლიტერატურა და ხელოვნება, 3, 81-103.

სიხარულიძე, ნ. (2007). „ამირანდარეჯანიანის“ კომპოზიციის შესახებ, გელათის მეცნიერებათა აკადემიის ჟურნალი, N1, 36-46.

ჩოგოვაძე, ლ. 2004. „ამირანდარეჯანიანის“ გალექსილი ვერსია. საკანდიდატო დისერტაცია, ქსუ. https://digitallibrary.tsu.ge/book/2021/dec/dissertations/chogovadze-disertacia.pdf

წურწუმია, მამუკა. 2017. ქართული რაინდობა. საისტორიო კრებული, 6, 37-79. https://www.academia.edu/45023159 

ჯუანშერი. (1955). ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა. ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. ტ. I, თბილისი: სახელგამი, 139-244.

ჩხეიძე, თ. (1979). აღზრდის ინსტიტუტი სასანურ ირანში, თბილისი: მეცნიერება.

Boyce, M. (1957). The Parthian "Gōsān" and Iranian Minstrel Tradition. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1/2 (Apr., 1957), 10-45.

Gardavadze D., Shurgaia T. (2024). How Oriental is the ‘Orient’ in Amirandarejaniani? Actas del X congreso de la Sociedad Española de Iranología (SEI), pp. 77-87.

Karamipour, H. (2018). A Survey of the Evolution of the Futuwwa (Knight-errant, Chivalry) Doctrine in Iran from the 3-8 A.H. / 8-14 A.D. Century. Journal of History, Culture and Art Research, 7(2), 28-40. doi:http://dx.doi.org/10.7596/taksad.v7i2.1581

Kazemzadeh, F. (1959).  Review of the Amiran-Darejaniani. by R. H. Stevenson. The American Slavic and East European Review, Vol. 18, No. 4 (Dec., 1959), pp. 612.

Lang, D. (1959). Amiran-Darejaniani. A Cycle of Medieval Georgian Tales Traditionally Ascribed to Mose Khoneli by R. H. Stevenson. The Slavonic and East European Review, vol. 38, No. 90, 240-243.

Rapp, Jr., Stephen H. (2014). The Sasanian World through Georgian Eyes (Caucasia and the Iranian Commonwealth in Late Antique Georgian Literature. London & NY: Routledge. Taylor & Francis Group.

Мелетинский, Е. (1983). Средневековой роман. Москва:Наука.

გამოქვეყნების თარიღი: 10.03.2026

საავტორო უფლებები:
© ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი
© თეა შურღაია