ირმა ყარაულაშვილი

შუშანიკის წამება

ტექსტის ორიგინალური სათაური: წამებაჲ წმიდისა მოწამისა შუშანიკ დედოფლისაჲ

ტექსტის შემცველი უძველესი ხელნაწერ(ებ)ი:

ვრცელი ქართული რედაქცია: ხელნაწერთა ეროვნულ ცენტრში დაცული ხელნაწერი A-95 - პარხლის მრავალთავი (XI ს.; „ხელნაწერს ერთი რვეულის ჩავარდნის გამო ტექსტს მესამედი აკლია, დანაკლისი დანარჩენი... XVIII-XIX ს.-ების ხელნაწერებითაა შევსებული.“ აბულაძე 1978, გვ. 13); ტექსტის შემცველი ყველა სხვა ხელნაწერი გვიანდელია და XVIII-XIX საუკუნისაა

მოკლე ქართული რედაქცია: ათონის ივირონის მონასტრის ქართული ხელნაწერი Ath-57 ხელნაწერში (თანამედროვე კატალოგიზაციით Ivir. Georg. 8; დათარიღებულია X საუკუნის მიწურულით)

ტექსტის თავისებური ვერსია XVIII საუკუნის მეორე ნახევარში დაუმუშავებია ანტონ I კათალიკოსს. შუშანიკის წამება წარმოადგენს მის მიერ შედგენილი ჰაგიოგრაფიული კრებულის, მარტირიკის ერთ-ერთ თავს.

თხზულების ავტორი: იაკობ ხუცესი, ცურტაველი, რომელიც ტექსტში საკუთარ თავს აიგივებს, როგორც „მეცა, ხუცესი.დედოფლის შუშანიკისი.“

506 წელს დვინის საეკლესიო კრებაზე დამსწრე ეპისკოპოსთა შორის იოანე ცურტავის ეპისკოპოსი იხსენიება. მკვლევართა აზრით, იგი იაკობ ცურტაველი უნდა იყოს (აბულაძე 1978, გვ. 060, კეკელიძე 1980, გვ. 115). 

თხზულების შინაარსი (აღწერილი ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის ქართული ფილოლოგიის ფაკულტეტის სტუდენტის, მაია ბეკურაშვილის  მიერ):

წმინდა შუშანიკის ღვაწლის აღწერას  ავტორი, იაკობ ხუცესი, იწყებს შემდეგი სიტყვებით: “და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ აღსასრული წმიდისა და სანატრელისა შუშანიკისი”. ეს მოხდა სპარსთა მეფობის მერვე წელს, სასახლის კარზე გაემგზავრა არშუშას ძე ვარსქენ  პიტიახში, ქვემო ქართლის მმართველი, რომელიც დაბადებიდან ქრისტიანი იყო. მას ცოლად ჰყავდა სომეხი მხედართმთავრის ასული, ბავშვობიდან ღვთის მოშიში, შუშანიკი. ის თავისი ქმრის უკეთურობის გამო შეფიქრიანებული იყო, ამიტომ  გამუდმებით ლოცულობდა და სხვებსაც სთხოვდა ელოცათ, რათა ღმერთს შეეცვალა პიტიახშის უგუნური ბუნება და მოებრუნებინა ქრისტიანობისკენ. თუმცა ვარსქენმა უარყო ქრისტიანობა, მიიღო ცეცხლთაყვანისმცემლობა და მიუხედავად იმისა, რომ შუშანიკისგან დასტური არ ჰქონდა, შაჰს დაჰპირდა: “რომელი იგი ბუნებითი ცოლი არს და შვილნი, იგინიცა ესრევე მოვაქცინე შენსა სჯულსა, ვითარცა-ესე მე”. ამ ყველაფრის სანაცვლოდ კი შაჰის ქალიშვილი ითხოვა ცოლად. პიტიახში გამოეთხოვა სპარსეთის შაჰს და როცა ქართლის საზღვარს მოაღწია, ისურვა მიგებებოდნენ აზნაურები, მისი შვილები და მსახურები, რადგან მათი მეშვეობით “ვითარცა გუელი სოფლად შევიდეს”. როცა დაბა ცურტავში მივიდა, სადესპანო ცხენით გააგზავნა თავისი მონა, რომელიც შუშანიკთან მივიდა და ამცნო: “ვარსქენ უვარ-ყო ჭეშმარიტი ღმერთი”. ამის შემდეგ დედოფალი დავარდა, თავს დაბლა ურტყამდა და მწარე ცრემლით ამბობდა: “საწყალობელ იქმნა უბადრუკი ვარსქენ, რამეთუ უვარ-ყო ჭეშმარიტი ღმერთი და აღიარა ატროშანი და შეერთო იგი უღმრთოთა”. მან დატოვა სასახლე და ეკლესიაში წავიდა შვილებთან ერთად. ორი ვაჟი და ერთი ქალიშვილი საკურთხევლის წინ დააყენა და ღმერთს შესთხოვა მათი დაცვა. ღამის ლოცვის აღსრულების შემდეგ, ეკლესიის მახლობლად პატარა სახლი ნახა, შევიდა შიგნით, მიეყრდნო ერთ კუთხეს და მწარედ ტიროდა.

ამ დროს საპიტიახშოს ეპისკოპოსი აფოცი იქ არ იმყოფებოდა, ერთ წმინდა კაცთან იყო წასული რაღაცის საკითხავად და თხზულების ავტორი, იაკობ ხუცესიც თან ახლდა. როცა დაბრუნდნენ, დიაკონმა ამცნო მათ მომხდარის შესახებ, რის შემდეგაც საშინელ მწუხარებას მიეცნენ.  იაკობ ხუცესი მაშინვე გაემართა შუშანიკთან, როცა გამწარებული ნახა, მასთან ერთად ატირდა და უთხრა: “ღუაწლსა დიდსა შესვლად ხარ, დედოფალო. ეკრძალე სარწმუნოებასა ქრისტესსა, ნუუკუე მტერმან, ვითარცა სრსვლმან, საძოვარი პოოს შენა თანა”.  დედოფალმა მიუგო, რომ ის მზად იყო ამ განსაცდელისთვის.  სწორედ ამ დროს სთხოვა ავტორმა შუშანიკს, ეამბო ყველაფერი რასაც აპირებდა, რადგან აღეწერა მისი მოწამებრივი ღვაწლი. წმინდა შუშანიკმა დაუფიცა მოძღვარს, რომ არასდროს ეზიარებოდა ვარსქენის ბოროტ საქმეებს. როცა ისინი საუბრობდნენ, მათთან ერთი სპარსი კაცი შევიდა და ტირილით უთხრა ნეტარს: “ესევითარი სახლი მშვიდობისაი ვითარ საწყალობელ იქმნა და სიხარული მწუხარებად გარდაიქცა”. დედოფალი მიუხვდა კაცს მზაკვრულ ჩანაფიქრს და თავი შორს დაიჭირა.

სამი დღის შემდეგ მოვიდა ვარსქენი.  სპარსმა კაცმა ამცნო ცოლის განდგომის ამბავი და ურჩია მკაცრად და სასტიკად არაფერი ეთქვა, რადგან “დედათა ბუნება იწრო არს”. მეორე დღეს პიტიახშმა მოიხმო ხუცები, სიხარულით შეეგება მათ და უბრძანა მისი ცოლისთვის გადაეცათ: “ვითარმედ შენ ჩემი ხატი დაამხუ. და საგებელსა ჩემსა ნაცარი გარდაასხ. და შენი ადგილი დაგიტევებიეს და სხუად წარსულ ხარ”, რაზეც შუშანიკმა მიუგო, რომ მას არ აღუმართავს ხატი და ვერც დაამხობდა, ხოლო თვითონ დაამხო და წაახდინა თავისი მამის კეთილი საქმეები. მან (ვარსქენის მამამ) ააშენა უამრავი ეკლესია და სამარტვილონი, შემოიკრიბა გარშემო წმინდანები, ხოლო ვარსქენმა უარყო ჭეშმარიტი ღმერთი და ცეცხლს ეთაყვანა, ამიტომ რამდენი სატანჯველიც არ უნდა მოევლინა წმინდა შუშანიკისთვის, ის არ ეზიარებოდა მის ბოროტ საქმეებს. როცა ვარსქენმა ეს შეიტყო სასტიკად განრისხდა და ახლა თავისი ძმა ჯოჯიკი, მისი ცოლი და კარის ეპისკოპოსი აფოცი გაუშვა შუშანიკთან. შეუთვალა, რომ თუ თავის ნებით არ დაბრუნდებოდა, ძალით წამოათრევდა. თავის გადაწყვეტილებაზე მტკიცედ და ურყევად მდგომმა დედოფალმა კი უთხრა, რომ ის აღარასდროს იქნებოდა ვარსქენის ცოლი, ამასთან ერთად ჯოჯიკის ცოლი აღარ იქნებოდა მისი და, ხოლო ჯოჯიკი - მისი მაზლი. მაგრამ როცა უკვე ძალიან შეაწუხეს, აიღო სახარება, მოწამეთა წიგნები და გაჰყვა მათ სასახლეში, თუმცა ის არ შესულა სადედოფლო ოთახში, არამედ ერთ პატარა სენაკში დაბინავდა, აღაპყრო ზეცისკენ ხელები და მწუხარებით ამბობდა, რომ არც მღვდელთაგან და არც ერისკაცთაგან აღმოჩნდა ვინმე მისი გულშემატკივარი, ყველამ სასიკვდილოდ გადასცა ღვთის მტერ ვარსქენს. ორი დღის შემდეგ დაბრუნდა სასახლეში “მგელი იგი” ვარსქენი და თავის მსახურებს განუცხადა, რომ დღეს ჯოჯიკთან და მის ცოლთან ერთად უნდა ევახშმა და  არავისთვის მიეცა მათთან შესვლის უფლება. როდესაც პურობის დრო მოახლოვდა, ჯოჯიკი და მისი ცოლი შუშანიკთან შევიდნენ, რადგან ამ დღეების მანძილზე არაფერი უჭამია და ძალით წაიყვანეს სასახლეში. მან პირი არაფერს დააკარა და როცა ჯოჯიკის ცოლმა ღვინით სავსე ჭიქა მიაწოდა, განრისხებულმა თქვა: “ოდეს ყოფილა აქამომდე, თუმცა მამათა და დედათა ერთად ეჭამა პური?!” და ჭიქა სახეში შეალეწა. ამის შემდეგ გამხეცდა ვარსქენი, აგინებდა და წიხლებით სცემდა, შემდეგ აიღო ასტამი სახეში ჩაარტყა და თვალი დაუსივა, უწყალოდ ურტყამდა სახეში მუშტებს და თმით ათრევდა. ამ დროს წამოდგა ჯოჯიკი დასახმარებლად, მაგრამ გამხეცებულმა არც ძმა დაინდო და “გუემა იგი”. ჯოჯიკმა ძლივს გამოგლიჯა ხელიდან  შუშანიკი ვარსქენს, როგორც კრავი მგელს. დედოფალი მკვდარივით იწვა, ვარსქენი აგინებდა და ოჯახის დამაქცეველს ეძახდა, ბოლოს ბრძანა შეეკრათ, ფეხზე კი ბორკილები დაედოთ. ცოტა რომ დამშვიდდა, სპარსი კაცი მივიდა მასთან და სთხოვა ბორკილები მოეხსნა მისი ცოლისთვის. იმდენი ევედრა, ბოლოს ბრძანა ბორკილებისგან გაეთავისუფლებინათ და ერთ პატარა ოთახში შეეყვანათ, რომელსაც გარედან მცველი დაიცავდა, რათა არავინ შესულიყო მის სანახავად. მეორე დღეს სანამ სანადიროდ წავიდოდა მოინახულა ცოლი და კიდევ ერთხელ ბრძანა არავინ შეეშვათ მის სანახავად. როცა წავიდა, იაკობ ხუცესი მივიდა შუშანიკის სანახავად, მართალია თავიდან არ უშვებდა მცველი, მაგრამ როცა ხუცესმა გაახსენა, რომ დედოფლის გაზრდილი იყო და მისთვის სიკვდილსაც არ უნდა შეშინებოდა, შეუშვა. როდესაც  შუშანიკი დაინახა, მაშინვე ატირდა და სთხოვა ნება მიეცა, რათა მოეწმინდა სისხლი და მალამო წაესვა ჭრილობებზე. შუშანიკმა მიუგო, რომ ეს სისხლი მისი ცოდვების გამწმენდი იყო და ნურც ტიროდა, რადგან ეს ღამე მას სიხარულის დასაწყისად ექცეოდა. ხუცესმა ცოტა აჭამა და საუბრობდნენ სამკაულების დაბრუნების შესახებ. შუშანიკს სურდა ყველაფერი დაებრუნებინა აწ უკვე “ყოფილი” ქმრისთვის. სწორედ ამ დროს იხმო ვარსქენმა ხუცესი და სამკაულების დაბრუნება მოითხოვა შუშანიკისგან, რამაც დედოფალი ფრიად გაახარა.

დიდმარხვის დღეებში დედოფალი ეკლესიაში წავიდა და მის მახლობლად პატარა სენაკში დაბინავდა, სადაც მთელ დროს ლოცვაში, მარხვასა და ტირილში ატარებდა. აღდგომის ორშაბათს პიტიახში ბრძოლიდან დაბრუნდა და წავიდა ეკლესიაში, სადაც უშვერი სიტყვებით აგინებდა და გმობდა ღმერთს. როცა ერთმა მღვდელმა შეჰკადრა შეპასუხება, კვერთხი ჩაარტყა ზურგში და ისიც დაადუმა. გამოიყვანა წმინდა შუშანიკი და ეკლესიიდან სასახლემდე ტალახსა და ეკლებში მიათრევდა. როცა სახლში მიიყვანეს, მისი შეკვრა და ცემა ბრძანა, თან ამბობდა: “აჰა, ეგერა, არა გერგო შენ ეკლესიაჲ შენი და არცა ზურგნი ეგე შენნი ქრისტიანენი, და უფალი იგი მათი”. დედოფალს 300 კვერთხი გადაარტყეს და ერთიც არ დაუკვნესია. შემდეგ ბრძანა ჯაჭვი დაედოთ კისერზე, წაეყვანათ ციხეში და ბნელ საპყრობილეში ჩაეგდოთ. მიჰყავდათ წმინდა შუშანიკი ფეხშიშველი, თავდაუბურავი და ვერავინ ბედავდა მისთვის თავსაბურავის გაკეთებას, რადგან ვარსქენი მიყვებოდა ცხენით კვალდაკვალ და უშვერად აგინებდა. უამრავი ადამიანი შეიკრიბა, მიჰყვებოდნენ წმინდანს და თან მწარედ ტიროდნენ. შუშანიკმა კი უთხრა მათ: “ნუ სტირთ ძმანო ჩემნო და დანო ჩემნო, არამედ ლოცვასა მომიხსენეთ”. როდესაც ციხის ხიდს მიუახლოვდნენ ვარსქენმა უთხრა ნეტარს, რომ აქედან ცოცხალი ვეღარ გამოვიდოდა, არამედ ოთხი კაცი გამოიტანდა. შეიყვანეს ციხეში, ერთ პატარა სენაკში დაამწყვდიეს და მცველები დაუყენეს, რათა არავინ შესულიყო მასთან  და შიმშილით მომკვდარიყო. ისევ ხუცესი მივიდა  , მცველი “ჭურჭერით” მოისყიდა და ღამე გვიან შევიდა დედოფლის სანახავად. როცა დაინახა, ტირილი დაიწყო, ხოლო შუშანიკმა უთხრა: ”კეთილისა ამისთჳს სტირა, ხუცეს?”. ჯოჯიკი არ შესწრებია ამ ამბავს და როცა გაიგო, ჩორდს წასულ ვარსქენს დაედევნა და სთხოვა ბორკილები აეხსნა შუშანიკისთვის. რადგან ძალიან შეაწუხა, დათანხმდა ვარსქენი, მაგრამ შუშანიკმა მხოლოდ კისერზე დადებული ჯაჭვის მოხსნა ინება. 6 წლის განმავლობაში დედოფალი ციხეში ღვთაებრივი წესით ცხოვრობდა: “მარხვითა მარადის, მღვიძარებითა, ზედგომითა, თაყუანსცემითა უწყინოდ და კითხვითა წიგნთათა მოუწყინებლად: განაბრწყინა და განაშუენა ყოველი იგი ციხე სულიერითა მით ქნარითა”. მისი საქმეები მთელ ქართლს მოედო, უამრავი ადამიანი მიდიოდა მასთან. წმინდანის ლოცვით უშვილოებს შვილი ეძლეოდათ, ავადმყოფებს - კურნება, ბრმებს - თვალის ჩინი. მაშინ უთხრეს ნეტარ შუშანიკს, რომ ვარსქენმა მათი შვილებიც თავის რჯულზე მოაქცია,  დედოფალი მწარედ ტიროდა შვილების გამო. თუ აქამდე დედის მოსანახულებლად დადიოდნენ, მერე უკვე ვეღარ ბედავდნენ, თვითონ შუშანიკს კი მათი სახელის გაგონებაც კი სძაგდა. ვარსქენმა კიდევ მიუგზავნა მოციქულები და სასახლეში დაბრუნება მოსთხოვა შუშანიკს, წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩორდში გაშვებით დაემუქრა. შუშანიკმა შემოუთვალა იქნებ ჩორდში “კეთილსა რასმე შევემთხვო და ბოროტსა ამას განვერე”. ვარსქენმა იფიქრა ვინმე მთავარს არ ეცოლოსო და აღარავინ მიუგზავნა. მოგვიანებით თავისი ძუძუმტე გაგზავნა, რათა სახლში დაებრუნებინა თავის ცოლი, მაგრამ დედოფალმა გაახსენა ვარსქენს თავისი სიტყვები: ციხიდან შენი ფეხით ვეღარ გამოხვალ, არამედ ოთხი კაცი გამოგიტანსო. თუ მას  მკვდრის გაცოცხლება შეეძლო ჯერ გარდაცვლილი დედა აღედგინა და თუ ამას ვერ შეძლებდა, ვერც შუშანიკს დააბრუნებდა სახლში.

შუშანიკის საპყრობილეში ყოფნის მეექვსე წელი სრულდებოდა, როცა ის მძიმედ დასნეულდა. ეს გარდაუვალი იყო, რადგან ამდენი ხნის განმავლობაში, დიდმარხვის დროს ღამითაც კი არ ჯდებოდა, არ ჭამდა, არ იძინებდა; სასთუმლის მაგიერ აგურზე ედო თავი, ქვეშაგებლად კი ძველი ნაბადი ჰქონდა, შიგნიდან ძაძა ემოსა, რის შესახებაც მხოლოდ ხუცესმა იცოდა. იმ მხარეში მოხუცებული არავინ იყო, რადგან ცუდი ბუნებრივი პირობების გამო მოსახლეობა ავადდებოდა. მეშვიდე წელს წყლულები გაუჩნდა, ადგილ-ადგილ ჩირქი სდიოდა და მატლი ეხვეოდა, თუმცა მას ეს ახარებდა და ამბობდა: “ვიდრე უკუდავთა მათ მატლთა შეჭმასა უმჯობეს იყავნ ამათ  მოკუდავთა შეჭმაი აქავე, ამას ცხოვრებასა”. როცა ჯოჯიკმა გაიგო, დედოფალი სიკვდილის პირას იყო, ცოლ-შვილთან და მონა-მხევალთან ერთად წავიდა მასთან და სთხოვა: “მაკურთხე მე და ცოლი ჩემი, მხევალი შენი, და შვილნი ჩემნი და მონა-მხევალნი ჩემნი, და თუ რაიმე შეგცოდეთ, ვითარცა კაცთა საწუთროისათა და სოფლისმოყუარეთა, მოგვიტევენ და ნუ მოიხსენებ მედგრობათა ჩუენთა”. შუშანიკმა უთხრა მათ, რომ ყველა უგულოდ მოექცა და არავინ გაიზიარა მისი ტკივილი. ვარსქენი კი აუცილებლად დაისჯებოდა ჩადენილი ბოროტებისთვის. ამ სიტყვების გამგონენი ატირდნენ, კიდევ ერთხელ ითხოვეს ცოდვების მიტევება, აკურთხა შუშანიკმა და წავიდნენ.

და დადგა წმინდანის აღსასრულის დღეც. მოიხმო აფოცი და მადლობა გადაუხადა გვერდში დგომისთვის. იაკობ ხუცესს, როგორც  მის სულიერ მამასა და გამზრდელს სთხოვა მისი ძვლები დაესვენებინათ იქ, საიდანაც პირველად გამოათრიეს. მადლობა შესწირა უფალს და განუტევა სული. იოანე და აფოც ეპისკოპოსებმა და იაკობ ხუცესმა იქ მყოფებთან ერთად გამოიტანეს დედოფლის წმინდა ნაწილები და დაკრძალეს იმ ადგილზე, სადაც დაიბარა.

წმინდა შუშანიკი გარდაიცვალა 17 ოქტომბერს, ხოლო მისი ხსენების დღედ ხუთშაბათი დააწესეს.

თხზულების დაწერის დროდა კვლევის ისტორია: საუკუნეზე  მეტია,  რაც  ძველი ქართული  ჰაგიოგრაფიული მწერლობის ერთ-ერთი უძველესი ნიმუში, წამებაჲ  წმიდისა შუშანიკ  დედოფლისაჲ, სხვადასხვა მეცნიერთა კვლევის საგანს წარმოადგენს. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებისა და მოღვაწეობის შესახებ დიდი რაოდენობის სამეცნიერო ლიტერატურა არსებობს. თხზულების განსაკუთრებულ მნიშვნელობაზე ქართული ლიტერატურის ისტორიაში ის ფაქტიც მიუთითებს, რომ შოთა რუსთაველის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის მიერ მომზადებული ქართული ჰაგიოგრაფიის შესახებ კრებულის პარალელურად ცალკე ტომებად გამოქვეყნდა გზამკვლევები იაკობ ცურტაველის, იოანე საბანისძის, გიორგი მერჩულეს თხზულებების, მოქცევაჲ ქართლისაჲსა და ათონის ლიტერატურულ-საღვთისმეტყველო სკოლის შესახებ. მოცემულ ნაკვეთში მოკლედ იქნება მიმოხილული ნარატივის კვლევის ისტორია და თხზულების ტექსტთან დაკავშირებული რიგი უმთავრესი საკითხი.

მკვლევართა ნააზრევი ტექსტთან დაკავშირებული თითქმის ყველა დეტალის განხილვას მოიცავს და მდიდარი ბიბლიოგრაფიით არის წარმოდგენილი. მარტვილობის ტექსტი შემონახული აქვს როგორც ქართულ, აგრეთვე სომხურ ჰაგიოგრაფიას. ამათგან არც ერთ ენაზე შემონახულ ნარატივში არ იძებნება აღწერილი მოვლენების განმსაზღვრელი ზუსტი ქრონოლოგიური მარკერი. მეცნიერთა აზრით, თხზულებაში გადმოცემული ამბები V საუკუნის  მესამე მეოთხედში უნდა მომხდარიყო.

როგორც   უკვე აღინიშნა, როგორც ქართულ,   აგრეთვე   სომხურ  ტრადიციაში  იძებნება შუშანიკის  წამების ორი, ვრცელი და მოკლე რედაქცია. ტექსტის ვრცელი რედაქცია ქართულ სამწერლობო ტრადიციაში  მოკლე რედაქციაზე  ადრეულია; ამასთან, ვრცელი ქართული თხზულება წარმოადგენს ნარატივის თავდაპირველ ვერსიას; თხზულების მოკლე რედაქცია კი სომხურიდან არის ნათარგმნი. რაც  შეეხება  სომხურ  ტრადიციას,  ქართველი  მეცნიერები  სომხურ  მოკლე რედაქციას ვრცელ რედაქციაზე ადრინდელად მიიჩნევენ, ვინაიდან „იგი უფროა დამოკიდებული ქართულ ვრცელ წამებაზე და ამდენადვე იგი წარმოქმნის თვალსაზრისით უფრო ადრინდელია, ვიდრე ვრცლად შემონახული წამება.“  (აბულაძე 1978, გვ. 47; ჯანაშია 1975a). სომეხი  მეცნიერები კი უფრო ადრეულად ვრცელ სომხურ რედაქციას თვლიან. (მურადიანი 1996, გვ. 108-122). არსებობს აგრეთვე ტექსტის ქართული და სომხური სვინაქსარული რედაქციები (უკანასკნელი სამი ვარიანტითაა წარმოდგენილი; ჯანაშია 1988, გვ. 4.).

ამასთან, იაკობის ავტორობით ცნობილ ტექსტში შუშანიკის გენეალოგია და ტექსტში აღწერილი მოვლენების ქრონოლოგია წარმოდგენილი არ არის; ტექსტიდან მხოლოდ იმას ვიგებთ, რომ ქართლის პიტიახში ვარსქენი, რომელიც არშუშა პიტიახშის ძეა და ვარდან სპაჲპეტის ასულის, შუშანიკის მეუღლეა. ტექსტის დასაწყისში ნათქვამის ბოლოს, რომ თხრობაში აღწერილი მოვლენები „მერვესა წელსა სპარსთა მეფისასა“ იწყება. შესაბამისად, მოვლენათა ქრონოლოგიის აღდგენა მხოლოდ შუშანიკის წამების ქართულ და სომხურ რედაქციებსა და სხვა წყაროებში მოცემული ინფორმაციის მეშვეობით ხერხდება.

წმინდანის გენეალოგია სომხურიდან მომდინარე მოკლე ქართული რედაქციაშია განსაზღვრული. (დეტალურად იხ. ქვემოთ) ამ ტექსტის სათაურში ვკითხულობთ:  წამებაჲ წმიდისა შუშანიკისი, ასულისა წმიდისა ვარდანისი, რომელი იყო ასულის წული წმიდისა საჰაკისა. ესე წმიდაჲ შუშანიკ იწამა ქართლს ქმრისაგან თჳსისა, რომელი იყო ანთიპატროსი და წინამძღუარი ქართლისაჲ. ამდენად, რაკი შუშანიკი წმინდა ვარდანის, ანუ ვარდან სპაჲპეტის ასულია, მოქმედება V საუკუნეში უნდა ვითარდებოდეს. ვინაიდან, თხზულების თანახმად, ვარსქენ პიტიახში ჯერ კიდევ ცოცხალია (იგი ვახტანგ გორგასლის ბრძანებით მოკლეს 483 წელს), ნათელი ხდება, რომ თხზულება ვარსქენის აღსრულებამდე უნდა იყოს დაწერილი (ივანე ჯავახიშვილი„იაკობ ხუცესი.“ წიგნში: ჯავახიშვილი 1977, გვ. 56-65; კეკელიძე „იაკობ ცურტაველი,“ წიგნში: კეკელიძე 1980, გვ. 113-122).  

სამწუხაროდ, სამწერლობო ტრადიციას არ შემოუნახავს იმ მმართველის სახელი, რომელიც აღნიშნულია ტექსტის დასაწყისში; იაკობის ნარატივის XI საუკუნის ხელნაწერში მოხსენიებულია მხოლოდ სპარსეთის შაჰის [მეფობის] მერვე წელი. არ არის ნახსენები შაჰის სახელი არც თხზულების სომხური ვერსიებში. მკვლევართა დასკვნით, ვინაიდან ვახტანგ გორგასლის ზეობისას, ვარსქენ პიტიახშის სიკვდილამდე სპარსეთის ტახტზე იჯდა შაჰი პეროზ I, რომელიც 459-484 წლებში მართავდა სასანიანთა იმპერიას, „იყო მერვესა წელსა სპარსთა მეფისასა“ უნდა შეესაბამებოდეს პეროზის მეფობის მერვე წელს, ანუ 467 წელს.

აღსანიშნავია, რომ იაკობისეული ნარატივის შემცველ XVIII-XIX საუკუნეების ხელნაწერებში ტექსტის დასაწყისში იკითხება: „იყო მერვესა წელსა [მრ lll] სპარსთა მეფისასა...“ (აბულაძე 1978, გვ. 77). ბეჟან კილანავას აზრით, მ~რ-ს პ~რ  (ზ) ქარაგმად, ან პეროზის სახელის ნაშთად თუ ფრაგმენტად მიჩნევის არანაირი „საფუძველი და უფლება“ არ არსებობს, ვინაიდან „ეროვნული, ქართული ანბანის გრაფიკული განვითარების არც  ერთ საფეხურზე არ არსებობდა არავითარი საფრთხე, რომ პ~რ (პრ) ოდენობა აღრეულიყო მ~რ (მრ) ოდენობაში, უფრო კონკრეტულად, გრაფიკული სიახლოვის გამო პ ა რ ი და მ ა ნ ი მექანიკურად აღრეულიყო ერთმანეთში.“ (კილანავა 1990, გვ. 53).

მართლაც,  ასომთავრულსა  თუ  ნუსხურში   მ-სა (Ⴋ) და  პ-ს (Ⴎ)  აღრევა  ნაკლებადაა მოსალოდნელი.  სამაგიეროდ,  მსგავსი აღრევა ადვილადაა დასაშვები ქართულსა (პ-Ⴎ) და სომხურში (მ- Մ). თუმცაღა,  ამ კონკრეტულ შემთხვევაში მსგავსი ცდომილება მხოლოდ მაშინ არის შესაძლებელი, თუკი  აღრევა  ტექსტის ქართულიდან სომხურად გადათარგმნისას მოხდა. ანუ, თუკი  სომეხმა მთარგმნელმა თავდაპირველ ქართულ ტექსტში არსებული ქარაგმის  (სავარაუდოდ  პ˜რზ –  Ⴎ˜ႰႦ) სომხურში გადატანისას პირველი ასო ქართული პ-გრაფემის მსგავს სომხურ მ-გრაფემად გადაიტანა, და შედეგად სომხურ ტექსტში მ~რზ (Մ~ՐԶ) მიიღო. შესაძლოა, საუკუნეთა განმავლობაში სწორედ ეს დამახინჯებული სომხური ფორმა (რომლის კვალიც  აღარ ჩანს სომხურში) დაბრუნდა  ქართულში  და  სახეცვლილი  ფორმით შენარჩუნდა ჩვენს ტრადიციაში.

ამდენად, სპარსეთის მეფე პეროზის სახელის დაქარაგმების დამახინჯება-ტრანსფორმაცია გრაფიკულად შემდეგი სახით შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ: Ⴎ~Ⴐ[Ⴆ] › Մ~Ր[Զ] › Մ~Ր › Ⴋ~Ⴐ, სადაც უკანასკნელი  თანხმოვანი, ზენი, დროთა განმავლობაში დაიკარგა, და დაქარაგმებული სახელის, პეროზის (პ˜რზ) ნაცვლად მი- ვიღეთ ქარაგმა მ˜რ. ამასთან, გამოდის, რომ შაჰის სახელი საწყის ტექსტში სირიულ ტრადიციასთან შესაბამისობაში, ანუ  ხმოვნების ხმარების გარეშე,  მხოლოდ თანხმოვნებით (ႮႰႦ) უნდა ყოფილიყო დაფიქსირებული; რაც,   თავის  მხრივ,  ეხმაურება  ადრეული ქართული ჰაგიოგრაფიული ტექსტების სირიულად დაწერილ სპარსელ  მარტვილთა აქტებზე  დამოკიდებულების შესახებ.  ვფიქრობ, არც ის მოსაზრებაა გამოსარიცხი, რომ ავტორი ტექსტის დასაწყისში მოტანილ ქრონოლოგიურ ფორმულას მისთვის ნაცნობი სირიული ტექსტის მოდელის მიხედვით აყალიბებს, და, შესაბამისად, პირდაპირ გადმოაქვს მეფის სახელის კონსონანტური ფორმაც. მსგავსი ფორმები იძებნება ნუმიზმატიკურ მასალაში. სასანიანთა პერიო­დის მონეტებზე გვხვდება შემდეგი სახის აბრევიაციები: ႥႬႢ (ვ˜ნგ – ვა­ხტანგ); ႱႴႬႱ (სფ˜ნს – სტეფანოს; ႢႰႢ (გ˜რგ – გურგენ). (Акопян 2011).

თუკი   ვარაუდი   პეროზის სახელის ამგვარად   დაფიქსირებისა და სახეცვლილების შესახებ მისაღებია, ბუნებრივია, კიდევ ერთხელ დასტურდება ქართველ მეცნიერთა მიერ დიდი ხნის წინ გამოთქმული და მრავალი სხვა არგუმენტით დასაბუთებული აზრი შუშანიკის წამების ორიგინალური ტექსტის ქართულად დაფიქსირების თაობაზე.

მკვლევართა მიერ გამოთქმულია მოსაზრება, რომ ნარატივის დასაწყისში დაფიქსირებული ფრაზა „მოშიში ღმრთისაჲ, ვითარცა იგი ვთქჳთ, სიყრმითგან თჳსით“ იაკობის მიერ სხვა დაწერილ სხვა თხზულებაზე უნდა მიუთითებდეს. თუმცაღა ედიშერ ჭელიძის მართებული აზრით, ტექსტის დასაწყისშივე დაფიქსირებული ფრაზა „მოშიში ღმრთისაჲ, ვითარცა იგი ვთქჳთ, სიყრმითგან თჳსით,“  იმდენად ზოგადი, იმდენად საყოველთაო ხასიათის მითითებაა ნებისმიერ წმინდანთან დაკავშირებით, რომ საუბარი იაკობის მიერ შუშანიკის ყრმობის საგანგებოდ აღწერის შესახებ... უშედეგო ჩანს.“ (ჭელიძე 2008, გვ. 45). სპარსელ მარტვილთა ციკლის ჰაგიოგრაფიული ტექსტების მკვლევრის ჟანა-ნიკოლ მელონ სენ-ლორანის, თქმით, მსგავსი ფრაზა ამ ჯგუფის თხზულებათა პროლოგის სტანდარტული ნაწილია. (Mellon Saint-Laurent 2020, გვ. 26).

პარხლის მრავალთავში შუშანიკის წამების გარდა სხვა ქალ-მარტვილთა (გულანდუხტის და ქრისტინას, რომელთა წამებათა ტექსტი, შუშანიკის მარტვილობასთან ერთად,  ერთმანეთის მიყოლებითაა განლაგებული)  პროლოგთა ფრაზეოლოგია მსგავსია შუშანიკის მარტვილობის დასაწყისში იაკობის მიერ მოცემული გამოთქმებისა, საფიქრებელია, რომ  შუშანიკის წამებისეული „რომლისათჳს-ესე მივწერე თქუენდა“ და „ვითარცა იგი ვთქჳთ,“ რომელთა საფუძველზეც მკვლევართა ნაწილი ასკვნის, რომ ტექსტს წამძღვარებული ჰქონდა შესავალი ნაწილი, უფრო გვიანდელ გადამწერ-რედაქტორთა მიერ დაშვებული შეგნებული უზუსტობის შედეგი უნდა იყოს (დეტალებისათვის, იხ. ყარაულაშვილი 2025, გვ. 41-46).

განსაკუთრებული ყურადღების ღირსია აგრეთვე ფრაზა, რომელსაც შუშანიკი ვარსქენს ეუბნება პრე­ტენზიაზე, რომ მან მეუღლის „ხატი დაამხო, მის საგებელს ნაცარი გარდაასხა,“ და მეუღლის სახლი მიატოვა, შუშანიკი პასუხობს: „არა თუ მე აღმემართა ხატი იგი და მემცა დავამჴუ. ხოლო მამა­მან შენმან აღჰმართნა სამარტჳლენი და ეკლესიანი აღაშჱნნა, და შენ მამისა შენისა საქმენი განჰრყუნენ და სხუად გარდააქციენ კეთილნი მისნი...“

ვფიქრობ, შუშანიკის წამებაში წარმოდგენილი პასაჟი ამ პერიოდის საქართველოში წმინდანებ­თან დაკავშირებულ მოწამეთა წმინდა ნაწილების – რელიკვიების კულტის6 არსებობის დამადასტურებელ პირველ წერილობით დოკუმენტს უნდა წარმოადგენდეს. ბუნებრივია, ახლა შეუძლე­ბელია იმის დადგენა, ტექსტში მოხსენიებული სამარტჳლენი ადგილობრივი მარტვილების საძვალეს წარმოადგენდა, თუ იქ ქრისტიან მარტვილთა სხვა ქვეყნებიდან ჩამოსვენებული ნაწი­ლები იყო დაბრძანებული. გაცილებით მნიშვნელოვა­ნია თავად ის ფაქტი, რომ უძველესი ქართული ჰაგიოგრაფიული თხზულება ადასტურებს ტექსტის შექმნის თანადროულ საქართველოში რელიკვიათა კულტის არსებობას. მიუხედავად ამისა, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ წმინდანთა კულტთან დაკავშირებულ კონცეპტებისა თუ პრაქტიკათა ფორმი­რება ჩვენში ზოგადად საქრისტიანოში მათ განვითარებასთან თანადროულად უნდა მომხდარიყო. როგორც პიტერ ბრაუნი აღ­ნიშნავს, „IV საუკუნის მიწურულსა და V საუკუნის განმავლობაში მარტვილთა კულტის გაძლიერებამ გამოიწვია გვიან ანტიკურ ქალაქთა უმეტესობაში ცოცხალთა და მკვდართა მიდამოებისათვის მიცემული მნიშვნელობის ბალანსის ვიზუალური ცვლილე­ბა.“  (Brown 1981, გვ. 6-7)  ამდენად, ქართულ ტექსტში ტერმინი სამარტჳლე, ზოგადად საქრისტიანოში წმინდანთა და რელიკვიათა კულტისათვის და­მახასიათებელ მარტვილთა წმინდა ნაწილების თაყვანისცემის ამ პერიოდში უკვე დამკვიდრებული პრაქტიკის ადგილობრივ ასახ­ვას უნდა წარმოადგენდეს.

მრავალი სამეცნიერო ნაშრომის განხილვის საგანი გამხდარა აგრეთვე ტექსტში ნახსენები ფრაზა „დედათა ბუნებაჲ იწრო არს,“ და მის კონტექსტში სიტყვა „იწრო“-ს მნიშვნელობა. როგორც რევაზ ბარამიძე აღნიშნავს სტატი­აში „იაკობ ცურტაველის ლექსიკის გაგებისათვის,“ (ბარამიძე 1983. სტატიის დაწერის მიზეზად მერაბ რობაქიძესთან პოლემიკა იქცა (რობაქიძე 1978)) ვინმე სპარსის მიერ ნათქვამი სიტყვა „იწრო“-ს მნიშვნელობა შუშანიკის წამებაში შემდეგნაირადაა გაგებული:

„I – ტრადიციული: იწყო – ვიწრო, მძიმე, საჭირველი, შეჭირ­ვებული, მწარე, წუხილის განმცდელი

II – მ. რობაქიძისეული: იწრო – ემოციური, ადვილაგზნებადი

III – ი. აბულაძისეული: იწრო – ლმობიერი, მტკივნეული.“  (ბარამიძე 1983, გვ. 64).

ვფიქრობ, ამ ფრაზის ზუსტი მნიშვნელობის გაგება ამ  მონაკვეთის ზოგადი კონტექსტის გათვალისწინების გარეშე შეუძლებელია. ვინაიდან ფრაზას – „დედათა ბუნებაჲ იწრო არს“ შუშანიკის წამების ავტორი ვინმე სპარსს ამ პერსონაჟის ნარატივში შემოყვანისას ათქმევინებს და იქვე გვამცნობს, რომ „ზრახვითა იყო იგი ვარსქენისითა და ზაკუვით იტყოდა ამას და უნდა მონადირებაჲ ნეტარისაჲ მის,“ და რომ „წმიდამან მან ცნა ზაკუვითი იგი ზრახვაჲ მისი და მოი­ზღუდა თავი მისი მტკიცედ,“ არ არის გასაკვირი, რომ მოცემულ კონტექსტში კაცი ერთი სპარსის მიერ ნათქვამ ფრაზაში სიტყვა „იწროს“ მნიშვნელობა ნამდვილად ვიწროს უდრიდეს. (დეტალურად, იხ. ყარულაშვილი 2025, გვ. 50-55).

არანაკლებ საინტერესოა აგრეთვე კიდევ ერთი ქართულ მეცნიერებაში ხშირად განხილული მონაკვეთი, რომელშიაც ვარსქენი შუშანიკს მიუგზავნის თავის ძმას, ჯოჯიკს, მის მეუღლეს, მათთან ერთად კი ეპისკოპოსს და მათ ცოლის სასახლეში დაბრუნებაზე დათანხმებას ავალებს. ეს მონაკვეთი, და მასში შუშანიკის მიერ წარმოთქმული ფრაზა ქალთა უფლებრივი მდგომარეობის შესახებ დაწერილი არაერთი სამეცნიერო ნაშრომის კვლევის საგანი გახდა. თუმცაღა, ტექსტის ამ მონაკვეში სხვა ასპექტებიც არანაკლებ საინტერესოა, პირველ რიგში კი ის ფაქტი, რომ მაზლსა და რძალთან ერთად კარის ეპისკოპოსიც სთხოვს შუშანიკს, დაემორჩილოს ქმრის ნებას და დაბრუნდეს სასახლეში. ტექსტის თანახმად, „წმიდამან შუშანიკ ჰრქუა ეპისკოპოსსა: ‘ვითარ მეტყჳ მე დაჯერებად ჩემდა, რამეთუ მან ღმერთი უვარ ყო?!”

საინტერესოა, რომ ამ მონაკვეთის შესატყვის სომხურ ტექსტში, რომელიც ჰაგიოგრაფიული შაბლონის მიმდევრობითაა გამართული, მაქსიმალურადაა გამახვილებული  ყურადღება საეკლესიო პი­რთა თანადგომაზე; იმ ეპიზოდებშიც კი, როდესაც ეპისკოპოსი იძულებულია პიტიახშის ნებას დამორჩილდეს და შეასრულოს მისი ბრძანება (რაც კეთილი მწყემსის ქცევისათვის მიუღებლად შეიძლება ჩაითვალოს), ავტორი ცდილობს, ამ საქციელს ახსნა და გამართლება მოუძებ­ნოს. ამის საპირისპიროდ, ქართული ტექსტის ავტორი ცოცხლად და შეულამაზებლად გადმოგვცემს ამბავს ისე, როგორც იგი, სა­ვარაუდოდ, მოხდა და რომლის თვითმხილველიც თვითვე გახდა. მარტივად და უშუალოდ გვიყვება იაკობი წმინდანის ღვაწლის აღწერის თაობაზე გადაწყვეტილების მიღების შესახებაც: „და ვარქუ მე სანატრელსა მას ხუაშიადად-რე: „ვითარ გეგულების, მითხარ მე, რაჲთა უწყოდი და აღვწერო შრომაჲ ესე.“ (აბულაძე 1978, გვ. 83).  სომხური ტექსტი, ბუნებრივია, არც ამ ეპიზოდს გადმოგვცემს და არც ზო­გადად ტექსტის შექმნის რაიმე წინაპირობაზე საუბრობს.

ვფიქრობ, ამ ეპიზოდთა პარალელური ანალიზი საფუძველს იძლევა კიდევ ერთხელ აღინიშნოს ქართულ მეცნიერებაში დიდი ხნის წინ გამოთქმული მოსაზრება შუშანიკის მარტვილობის ქა­რთული ვრცელი რედაქციის ორიგინალურობის შესახებ. ნ. ჯა­ნაშიას თქმით, „თუმცა იაკობის თხზულება დაწერილია როგორც აგიოგრაფიული ნაწარმოები, თავისი რეალიზმით იგი ვერ ეტევა ამ ჟანრის ჩარჩოებში....რამაც გამოიწვია მისი გადამუშავება ანტონ კათალიკოსის მიერ.“ (ჯანა­შია 1988, გვ. 158).  მანანა გიგინეიშვილისა და ზაზა ალექ­სიძის ზუსტი შეფასებით, „შუშანიკის წამების ერთპლანიანი, პა­რალელური სიუჟეტური ხაზების გარეშე წარმართული კომპო­ზიცია ჰაგიოგრაფიის განვითარების ადრეული ეტაპისთვისაა დამახასიათებელი.“ (გიგინეიშვილი 1978, გვ. 225; Алексидзе 1978, გვ. 244).  მიუხედავად თხზულების ჟანრთან დაკავ­შირებით გამოთქმულ აზრთა სხვადასხვაობისა, სამივე მეცნიერი აღიარებს, რომ იაკობის ტექსტი თავისუფალია ჰაგიოგრაფიულ შაბლონთა ზემოხსენებული ხერხებისგან, რაც, სავარაუდოდ, ნა­წარმოების დაწერისას ქართული ჰაგიოგრაფიის „განვითარების ადრეულ ეტაპზე“ ყოფნით შეიძლება აიხსნას და მის ორიგინალუ­რობაზე უნდა მეტყველებდეს. (ყარაულაშვილი 2025, გვ.

მარტვილობის ტექსტში, შუშანიკის საპყრობილეში ყოფ­ნის აღწერისას, ავტორს შემდეგი პასაჟი აქვს მოყვანილი (თავი XIV): „ჟამსა ზაფხულისასა ცეცხლებრ შემწუელი იგი მჴურვალე­ბაჲ მზისაჲ, ქარნი ხორშაკნი და წყალნი მავნებელნი, რომლისა მკჳდრნიცა მის ადგილისანი სავსენი სენითა, წყლითა განსივე­ბულნი და განყვითლებულნი, დაწერტილნი და დამჭნარნი და დამღიერებულნი, ჩარადოვანნი, პირ-მსივანნი და დღე-მოკლედ ცხორებულნი; და მოხუცებული არა ვინ არს მათ ქუეყანათა.“ სწორედ ეს მონაკვეთი მოჰყავს კორნელი კეკელიძეს იმის დე­მონსტრაციისათვის, რომ ავტორს „ზოგიერთი პუნქტი ისეთი სი­ცხოველითა და ნიშანდობლობით აქვს აღწერილი, რომ უკეთესს საგანგებო აღწერილობაშიც კი ვერ მოვითხოვდით.“ (კეკელიძე 1980, გვ. 116).

შერმადინ ონიანის აზრით, „ბუნების ამგვარი აღწერილობა საერთოდ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში იშვიათია.“ (შერმადინ ონიანი, „ბუნების აღწერა,“ წიგნში: ონიანი 1978, გვ. 105-107, აქ გვ. 106). მკვლევარი ხაზს უსვამს იმ გარემოებას, რომ „ბუნების ეს პოეტური აღწერილობა ორგანულად ერთვის ნაწარმოების საერთო მიზანდასახულობას, გადმოგვცეს და და­გვიხატოს შუშანიკის მძიმე მდგომარეობა: და ესეთსა მას ციხესა შინა ადიდებდა ღმერთსა (XIV, 27-28). აქ ყურადღებას იქცევს ბუ­ნების რეალისტური აღწერილობა თვითონ მის მცხოვრებთა მი­მართებით, მკაცრი და მანკიერი ბუნების გამო... ამით რეალური საფუძველი ეძებნება შუშანიკის ავადმყოფობას... თანაც ხაზი ეს­მება მის გმირობა-გამძლეობას: ექვსი წელი ებრძოდა შუშანიკი სიკვდილს მკაცრ კლიმატურ პირობებში, თანაც სხვა მხრივაც  ყოველნაირად შევიწროებული და მძიმედ ნაგვემ-ნატანჯი, ნია­დაგ მარხული და ლოცვა-ვედრებით დაკავებული. “ ( იქვე, გვ. 105-106).

მარტვილობათა კიმენურ ტექსტებში წმინდანთა საპყრობილეში გამოკეტვის ეპიზოდების მნიშვნელობასა და სიმბოლიზმს იკვლევდა ბერძენი მეცნიერი ხრისტოდულოს პაპავარნავასი, რო­მელიც ბიზანტიურ ჰაგიოგრაფიაში საპყრობილეს განიხილავს, როგორც ლიმინალურ სივრცეს. მისი თქმით, „მარტვილის და­პატიმრება, რომელიც წმინდანის გზის ორ ფაზას შორის ხდება, მნიშვნელოვან როლს თამაშობს მთლიან პროცესში, რომელიც ქრისტიან პროტაგონისტს წმინდანად აქცევს. საპყრობილე წა­რმოადგენს გარდამავალ სივრცეს, სადაც ადგილი აქვს როგორც წმინდანის ხორციელი დათმენის ფორმირებას, აგრეთვე მის სუ­ლიერ მომწიფებასაც რაც, საბოლოო ჯამში, წმინდანთა, როგორც მარტვილთა იდენტობის ჩამოყალიბებას ემსახურება.“ (Papavarnavas 2021, 1242).

ამდენად, ზემოთ დამოწმებული ეპიზოდები ორივე ტექსტში მოწამეთა „ქრისტეს სახელისათვის ყოველსა ჟამსა წამების“ და­სურათების ერთ-ერთ ნიუანსს წარმოადგენს, რომელიც ჰაგიოგ­რაფიული კანონით ნაკარნახევ ტოპოსურ ადგილად უნდა მივიჩ­ნიოთ და არ უნდა დავუკავშიროთ საქართველოს გეოგრაფიული პირობების აღწერას. (ყარაულაშვილი 2025, გვ. 63-69).

ცნობები შუშანიკის მარტვილობის შესახებ, უშუალოდ იაკობ ხუცესის თხზულების გარდა, გვხვდება ძველი ქართული მწერ­ლობის ორ ძეგლში – მოქცევაჲ ქართლისაჲ-სა და ჯუანშერის ცხორებაჲ ვახტანგ გორგასლისა-ში.

მოქცევაჲ ქართლისაჲ შუშანიკის წამებას ახსენებს ასურელ მამათა ქართლში მოსვლის შემდგომ: [მაშინ მოვიდა] იო[ვანე] ზედა ზა[დნელი შოვა] მდინა­რით და იბ მოწ[აფენი მი]ს თანა, ქა[რ]თლის მოქც[ევით­გან] ს წელსა, მეფობასა ფარს[მანის] მე-იდ-სა მეფობასა მირიანისითგან, და ჱ კა[თა]ლიკოზისა ევლალის ზე.

და მისა [შე]მდგომად მეფობდა ბაკურ და კათა[რ]ლი­კოზი იყო მაკარ[ი თ]. და მისავე ზე ....... [პი]ტიახში იყო ვას[ქენ და შუშანიკ] იწა[მა ცურტავს.“ (ალექსიძე 2007, გვ. 18-19). შუშანიკის წამების ამბავი ჯუანშერთან შემდეგ კონტექსტშია მოქცეული:

„მეოცდათვრამეტე მეფე, ბაკურ, ძე ფარსმან მეფისა, ხოსროიანი ესე ბაკურ იყო მორწმუნე და მაშენებელი ეკლესიათა. ამან განამრავლნა ეკლესიანი და მღდელნი სამეფოსა შინა თჳსსა. და განწმიდა ქართლი ყოვლისა ურწმუნოებისაგან. და მოკუდა კათალიკოსი ევლავიოზ, და მანვე მეფემან დასუა კათალიკოსი მაკარი. ამასვე ჟამსა მეფობდა სპარსეთს რომელსა ერქუა ურმიზდ.
და მასვე ჟამსა იყო სომხითს კაცი ერთი, შვილი მთავართა, სახელით ვასქენ. და ესუა მას ცოლი, მთავართა შვილი, რომელსა ერქუა შუშანიკ, ასული ვარდანისი. ხოლო ამას ვასქენს ეუფლა ეშმაკი და განიზრახა მიქცევა ცეცხლის-მსახურებად: წარვიდა წინაშე სპარსთა მეფისა, და დაუტევა სჯული ქრისტესი, და იქმნა ცეცხლის-მსახურ. ხოლო სპარსთა მეფემან წარმოგზავნა იგი ნიჭითა დიდითა ერისთავად რანისა.3 ვითარ მოვიდა და ცნა ცოლ¬მან მისმან შუშანიკ ქმრისა მისისაგან დატევება ქრისტეს სჯულისა, არღარა ერჩდა იგი ცოლებად. და დაივიწყა სიყუარული ქმრისა თჳსისა, და ყოვლითა გულითა შეუდგა იგი ქრისტესა აღსრულებად მცნებათა მისთა.
მაშინ ვასქენ შეუდგა მრავალღონედ, პირველად ლიქნითა და ვედრებითა, და ნიჭისა მიცემითა; შემდგომად შეაგდო სატანჯველთა შინა დიდთა რომელ სიგრძისაგან ვერ დავწერენ ღუაწლნი წმიდისა შუშანიკისნი. და მოკლა იგი ქმარმან მისმან ვასქენ, ერისთავმან რანისამან. მაშინ ბაკურ, მეფემან ქართველთამან, მოუწოდა ყოველთა ერისთავთა მისთა, და შემოკრიბნა ლაშქარნი ფარულად, და წარემართა ვასქენს ზედა პარვით. რამეთუ ვასქენ ველსა გარე დგა კიდესა მტკურისასა, სადა მიერთვის მდინარე ანაკერტისა მტკუარსა, დაესხა და შეიპყრა ვასქენ. დაჭრეს წურილად და ასონი მისნი დამოჰკიდეს ხესა. ხოლო გუამი წმიდისა შუშანიკისი წარმოიღეს დიდითა პატივითა, და დაფლეს ცორტავს.
ამან ბაკურ მეფემან წარგზავნა მოციქული წინაშე სპარსთა მეფისა, აუწყა ესე ყოველი, და ითხოვა მისგან შენდობა. მაშინ სპარსთა მეფემან განიზრახა გონებასა თჳსსა, და თქუა: „უკეთუ შევრისხნე ქართველთა, განერთნენ იგინი ბერძენთა“. და შენდობა აღირჩია: გამოგზავნა მოციქული ბაკურისი პასუხითა კეთილითა; რამეთუ ყოველი გმობა და ბრალობა ვასქენ მოკლულისა უბრძანა, და ამართლა ბაკურ სიკუდილსა მისსა. და წარმოგზავნა რანს და მოვაკანს სხუა ერისთავი, რომელსა ერქუა დარელ. და უბრძანა, რათა კეთილად მეგობრობდეს ქართველთა. (ქც (ყაუხჩიშვილი) 1995, გვ. 215-217).

აღსანიშნავია, რომ ქართლის ცხოვრების ძველი სომხური თარგმანი ამ ეპიზოდს არ იცნობს. რობერტ თომსონის ვარაუდით, ეს მონაკვეთი არ იყო შესული ტექსტის იმ ვარიანტში, რომლი­დანაც სომეხმა მწიგნობარმა განახორციელა ქართლის ცხოვრების თარგმანი. მკვლევარი აღნიშნავს, რომ მიუხედავად შუშანი­კის წამების პოპულარობისა ჰაგიოგრაფიულ და ლიტურგიკულ ტექსტებში, იგი იშვიათად იხსენიება სომხურ ისტორიოგრაფიულ წყაროებში. (Thomson 1996, p. 227, nt 97).  

შუშანიკის მარტვილობის ამსახველი ქართული ნარატიული წყაროები ცალკე შეისწავლა ნ. ჯანაშიამ. მისი დასკვნით, მოცე­მული ეპიზოდის აღწერისას ჯუანშერი სარგებლობს მოქცევაჲ ქართლისაჲ-ს ტექსტით, ხოლო ამ ორი წყაროს სხვაობა შუშა­ნიკის მარტვილობის ტექსტთან განპირობებულია იმ ფაქტით, რომ „შემდგომში ტექსტს განუცდია გარკვეული გადამუშავება, რისი გამოძახილიც წარმოდგენილია მოქცევაჲ-ში. გადამუშავება შემდეგაც გაგრძელებულა და წარმოქმნილა იაკობის ტექსტი­საგან ძალზედ განსხვავებული რედაქცია, წარმოდგენილი ჯუ­ანშერთან. ეს უკანასკნელი რედაქცია იმდენადაა დაშორებული იაკობის შუშანიკის მარტვილობას, რომ, შეიძლება ითქვას, სხვა თხზულება ყოფილა.“ (ჯანაშია 1975b, გვ. 101. იხ. აგრეთვე: მისივე „მოქცევაჲ ქართლისაჲ და ჯუანშერის ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა,“ წიგნში: ჯანაშია 1988, გვ. 70-82.).

მიუხედავად იმისა, რომ შუშანიკის წამების მოკლე რედაქ­ცია, რომლის მიხედვითაც შუშანიკის გენეალოგია ზუსტადა არის განსაზღვრული (იხ. ქვემოთ), ქართულ მწერლობაში X საუკუნიდან უკვე ცნობილია, გვიანდელი ქართული ისტორი­ოგრაფიული ტრადიცია მარტვილობის შესახებ ინფორმაციას იღებს არა ჰაგიოგრაფიიდან, არამედ ისტორიოგრაფიიდან, და მოვლენას VI საუკუნეში მომხდარად მიიჩნევს. როგორც ნ. ჯანა­შია აღნიშნავს, XVIII საუკუნეში ვახუშტი ბატონიშვილი თხზუ­ლებაში აღწერა სამეფოსა საქართველოსა შუშანიკის წამებას ბაკურის მეფობისას მომხდარად მიიჩნევს, ხოლო XIX საუკუ­ნის პირველ ნახევარში იოანე ბაგრატიონი თავის კალმასობაში  გვამცნობს, რომ „ვარსქენი ირანში წასულა „მოწოდებითა სპა­რსთა მეფისა ნუშირვანისა,“ ანუ ხოსრო ანუშირვანის დროს. ვფიქრობ, ამგვარი ინფორმაციის გაჩენის წინაპირობა ადვილი ასახსნელია: როგორც უკვე ვნახეთ, მოქცევაჲ ქართლისაჲ-ს, ჯუანშერის და ვახუშტი ბაგრატიონის ცნობათა მიხედვით, შუ­შანიკის წამება მომხდარა VI ს.-ის მეორე ნახევარში, დაახლოე­ბით მესამე მეოთხედში. ხოსრო ანუშირვანი კი 531-579 წლებში მეფობდა, ამდენად, იოანესთვის ძნელი არ იქნებოდა ვარსქე­ნის ირანში წასვლა სწორედ ამ შაჰის მეფობასთან დაეკავშირებინა.“ (ჯანაშია 1976).

ნიკოლოზ ჯანაშია ქართული ტექსტების დეტალური ანალიზის სა­ფუძველზე ასკვნის, რომ „ჩვენ გვაქვს შუშანიკის მარტვილობის სამი რედაქცია: იაკობისეული, მოქცევაჲ ქართლისაჲში წარმო­დგენილი და ჯუანშერისეული. მოქცევაჲ ქართლისაჲს რედაქცია ახლოს დგას იაკობის რედაქციასთან, მაგრამ ზოგიერთი არსე­ბითი მომენტით განსხვავდება მისგან (წამების გადატანა ბაკუ­რის მეფობაში, წამების თანამედროვე კათალიკოსად სამოელის მაგივრად მაკარის დასახელება. ჯუანშერის რედაქცია კიდევ უფრო დაცილებულია იაკობისეულისაგან. ამ რედაქციებს მხო­ლოდ ზოგადი ცნობები აქვთ. ამავე დროს, მოქცევაჲ ქართლისაჲს აქვს საერთო მომენტები ჯუანშერისეულ წამებასთან, რომელიც მის გარკვეულ ზეგავლენას განიცდის. შეიძლება ითქვას, რომ მოქცევაჲ ქართლისაჲს რედაქცია ერთგვარი დამაკავშირებელი რგოლია იაკობისა და ჯუანშერის რედაქციებისა.“ (ჯანაშია 1988, გვ. 81).

ამასთან, ნ. ჯანაშიამ ყურადღება გაამახვილა იმ ფაქტზე, რომ ჯუანშერთან შუშანიკის ისტორიასთან დაკავშირებული მნიშვნელოვანი და იმავდროულად სხვა ტექსტებში არარსებული დეტალებია მოცემული: ა) ტექსტში ვარსქენის საცხოვრისი გა­ნსაზღვრულია, როგორც ქვემო ქართლი: „და მასვე ჟამსა იყო სომხითს კაცი ერთი, შვილი მთავართა, სახელით ვასქენ;“ ბ) ტექსტი არ ახსენებს ვარსქენის მამის სახელს, იგი მოხსენიებულია, როგორც მთავართა პირმშო და არსად ჩანს მისი ტიტული – პი­ტიახში; გ) შუშანიკი აგრეთვე წარმოდგენილია, როგორც მთავა­რთა შვილი, და არსად ჩანს მისი სომხური წარმომავლობა [sic!]: „და ესუა მას ცოლი, მთავართა შვილი, რომელსა ერქუა შუშანიკ, ასული ვარდანისი;“ დ ) მაზდეანობის მიღების შემდეგ ვარსქენი ინიშნება რანის ერისთავად: „ხოლო ამას ვასქენს ეუფლა ეშმაკი და განიზრახა მიქცევა ცეცხლის-მსახურებად: წარვიდა წინაშე სპარსთა მეფისა, და დაუტევა სჯული ქრისტესი, და იქმნა ცე­ცხლისმსახურ. ხოლო სპარსთა მეფემან წარმოგზავნა იგი ნიჭითა დიდითა ერისთავად რანისა;“ ე) შუშანიკის მარტვილობას და და­კრძალვას ადგილი აქვს რანში, ხოლო ბაკურ მეფის მიერ ვარსქენის დასჯის შემდგომ მისი ცხედარი ცურტავში გადმოასვე­ნეს: „მაშინ ბაკურ, მეფემან ქართველთამან, მოუწოდა ყოველთა ერისთავთა მისთა, და შემოკრიბნა ლაშქარნი ფარულად, და წარემართა ვასქენს ზედა პარვით. რამეთუ ვასქენ ველსა გარე დგა კიდესა მტკურისასა, სადა მიერთვის მდინარე ანაკერტისა მტკუარსა, დაესხა და შეიპყრა ვასქენ. დაჭრეს წურილად და ასონი მისნი დამოჰკიდეს ხესა. ხოლო გუამი წმიდისა შუშანიკისი წარმოიღეს დიდითა პატივითა, და დაფლეს ცორტავს;“ ვ) სპარსეთის შაჰი ქართველთა მეფის მიერ მისი ერთგული ვასალის მო­კვლას დაუსჯელად ტოვებს.

მოცემული მონაკვეთიდან, უპირველეს ყოვლისა, ყურადღე­ბას იპყრობს ვარსქენის მიერ მაზდეანობის მიღების შემდგომ მისი რანის ერისთავად დანიშვნის ამბავი.  როგორც ვიცით, იაკობ ხუცესი, ჰაგიოგრაფიული ნარატივისათვის დამახასიათებელი პათოსით გვამცნობს, რომ ვარსქენმა ქრისტეს რჯულს უღალატა „არა თუ პატივისა მოღებისათჳს, არამედ ძღუნად თავსა თჳსსა შესწირვიდა მეფისა მის მიმართ უვარის ყოფითა ჭეშმარიტისა ღმრთისაჲთა და თაყუანის სცემდა ცეცხლსა, რამეთუ ყოვლით კერძოვე თავი თჳსი ქრისტჱსგან განაგდო.“ (აბულაძე 1978, გვ. 78) ვრცელი სომხური რედაქცია ამ მონაკვეთში მხოლოდ ვარსქენის მიერ რელიგიის შეცვლის ფაქტზე მიგვითითებს: „და უგუნურისა და უჯეროჲსა ქცევისათჳს ქმრისა თჳსისა, ევედრებინ მორწმუნეთა ლოცვის ყოფად ღმრთისა, რაჲთამცა მოვიდა გონიერებასა. და იურვოდა და იშიშვოდა, რაჟამს წარემართა კარად სამეფოდ, [ვითარმედ] ნუ უკუე უვარ ყოს ქრისტე. რომელიცა ყო უშჯულომან: უვარის ყოფითა ჭეშმარიტისა ღმრთისაჲთა თაყუანის სცემდა ცეცხლსა. და აღუარა ეშმაკსა [და] ცოლსა ითხოვდა სპარსსა, მეფისა მის­გან. და იგი ერჩდა მას [და] მისცა ცოლად დედაჲ ცოლისა თჳსი­საჲ.“ (იქვე) შუშანიკის მარტვილობის მოკლე რედაქცია კი ვარსქენის მიერ რელიგიის შეცვლის ერთ-ერთ მიზეზად უძველეს ზოროას­ტრიულ ტრადიციას ასახელებს: „რომელი შიშითა კაცთაჲთა გინა თუ ნეფსით (თჳსით) ასულისა თჳსისათჳს¹ შევარდა მოგუებასა (და აღიარა) ზრადაშტეანი შჯული, რომელსა არა დაემორჩილა წმიდაჲ შუშანიკ.“ (იქვე, გვ. 123).

როგორც უკვე აღინიშნა, სავარაუდოა, რომ, როგორც ქართულ, აგრეთვე სომხურ მწერლობაში მართლაც უნდა არსებუ­ლიყო შუშანიკის წამების რამდენიმე განსხვავებული რედაქცია და ჩვენამდე მოღწეულ ტექსტებში არსებული სახესხვაობანი სწორედ ამ განსხვავებულ რედაქციათაგან მომდინარეობით უნდა იყოს განპირობებული. თუმცაღა, არ შეიძლება არ ითქვას, რომ ზემოთ მოხმობილ მონაკვეთებში შუშანიკის მოწამეობრივი გზის აღწერასთან მიმართებით რეალურ სიტუაციასთან ყველაზე ახლოს უნდა იყოს ჯუანშერისეული ვარიანტი, ვინაიდან ლო­გიკურია ვიფიქროთ, რომ რელიგიის შეცვლა არა იმდენად ყოველგვარი მიზეზის გარეშე უნდა მომხდარიყო, ანდა საკუთარ ქალიშვილზე დაქორწინების სურვილით უნდა ყოფილიყო ნაკარ­ნახევი, რამდენადაც სპარსეთის სამეფო კარისგან დივიდენდების მიღების იმედით. ნ. ჯანაშიას აზრითაც, „მართალია ჰაგიოგრა­ფიის მიხედვით, ვარსქენს თითქოს არაფერი აიძულებდა გადა­ედგა ასეთი ნაბიჯი, მაგრამ, უეჭველია, იგი რაღაც დიდ სიკეთეს მოელოდა ამის გამო.“ (ჯანაშია 1968, გვ. 139.)

როგორც უკვე აღინიშნა, შუშანიკის მარტვილობის ფაქტი იშვი­ათად იხსენიება სომხურ ისტორიოგრაფიაშიაც, მიუხედავად იმისა, რომ თხზულების სხვა მოქმედი გმირები – ვარდან მა­მიკონიანი და ქართლის პიტიახშები არშუშა (სომხ. აშუშა) და ვარსქენი (სომხ. ვაზგენ) – V საუკუნის სომხური ისტორიული ნარატივების ცნობილ პერსონაჟებს წარმოადგენენ.

ნ. ჯანაშიას თქმით, ამ საუკუნის სომეხ ისტორიკოსთაგან კორიუნის მაშტოცის ცხოვრება იცნობს არა მხოლოდ შუ­შანიკის ოჯახის წევრებს სომხეთში, არამედ აგრეთვე „ტაშირელ მთავარს აშუშას;“ ეღიშე ნაშრომში ვარდანისა და სომეხთა ომის შესახებ აღწერს ვარდან მამიკონიანის მეთაურობით მოწყობილი ანტი-სპარსული აჯანყების დეტალებს; ამავე საკითხს ეხება ლა­ზარე ფარპელის (სომხ. ფარპეცის) სომხეთის ისტორიაც. ამასთან, როგორც ჯანაშია აღნიშნავს, ლაზარე, „როგორც ჩანს, პირადად იცნობდა წამების ყველა მოქმედ პირს,“ ვინაიდან იგი ვარდან მამიკონიანთან ერთად დაღუპული მისი ძმის, ჰმაჲეაკის ცოლ- შვილთან ერთად თავის კარზე წამოუყვანია ქართლში ჰმაჲეაკის ქვისლს, არშუშა პიტიახშს. „ლაზარე ფარპეცის რამდენიმე წელი უცხოვრია არშუშა პიტიახშის კარზე, შემდეგ კი სულ შუშანი­კისა და ვარსქენის უახლოესი ნათესავების წრეში ტრიალებდა. უეჭველია, შუშანიკის წამებაში აღწერილი ამბები მას კარგად ეცოდინებოდა.“ მიუხედავად ამისა, „ლაზარმა შუშანიკის წამე­ბის ფაქტი საერთოდ არ აღნიშნა,“ (ჯანაშია 1988, გვ. 41-49, აქ გვ. 43; 47.)  მაშინაც კი, როდესაც ვახტანგ გორგასლის მიერ ვარსქენის მოკვლის შესახებ ინფორმაცია მოიტანა: „უცბად ქართლის ქვეყანაში მოხდა შფოთი და არეულობა, ვახტანგმა მოკლა ურჯულო ბდეხში ვაზგენი მეფე პეროზის ოცდამეხუთე წელს.“­ (იქვე, გვ. 47).

შუშანიკის შესახებ ლაზარე ფარპელის დუმილთან დაკავში­რებით მეცნიერები ძირითადად იზიარებენ პოლ პეტერსის მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას, რომლის მიხედვითაც სომეხი ავტორი არ ახსენებს შუშანიკს, ვინაიდან მის მიზანს წარმოადგენს მამი­კონიანთა გვარის განდიდება; (Peeters 1935, გვ. 270) ხოლო თუ გავითვალისწინებთ იმ ფაქტს, რომ ოჯახის მეთაურმა, შუშანიკის ბიძაშვილმა ვაჰან მა­მიკონიანმა არა მხოლოდ ვერ შეძლო შუშანიკის დაცვა უშჯულო მეუღლისაგან, არამედ კავშირშიც კი იყო ვარსქენთან, ლაზარეს მხრიდან ვაჰანის თანამოაზრის, ვარსქენის მიერ შუშანიკის წა­მების ფაქტის მოხსენიება ვაჰანის რეპუტაციისათვის ჩრდილის მიყენების ტოლფასი იქნებოდა. განსხვავებული მოსაზრება აქვს ნ. ჯანაშიას. მკვლევრის თქმით, „ამ კითხვაზე გადაჭრით პასუხის გაცემა ძნელია, მაგრამ ვფიქრობთ, რომ შეიძლება ასეთი ვარაუდების დაშვება: ან ლაზარმა შუშანიკის წამება არ ჩათვალა იმდე­ნად მნიშვნელოვან ამბად, რომ მოეტანა იგი თავის წიგნში, ან ეს ამბავი იმდენად განსხვავებულად იცოდა და ისეთი ვარიანტით, რომელიც არც იძლეოდა საშუალებას ძალიან ამაღლებულ ტონებში ლაპარაკისა.“ (ჯანაშია 1988, გვ. 48.).

ვგონებ, ყველაზე ნიშანდობლივია ის ფაქტი, რომ, როგორც მრავალჯერაა აღნიშნული სამეცნიერო ლიტერატურაში, სო­მხურად „არცერთ საისტორიო თხზულებაში... უხტანესამდე შუ­შანიკის სახელიც კი არ გვხვდება.“ (ალექსიძე 1975, გვ. 392).  ავტორი წმინდანზე თავისი სომხეთის ისტორიის მეორე ნაწილში საუბრობს; ეს ნაწილი კი და­სათაურებულია ისტორია გამოყოფისა ქართველთა სომეხთაგან, ანუ, ჟანრობრივად იგი ფაქტობრივად საეკლესიო ისტორიას გა­ნეკუთვნება. ამავე ჟანრისაა უფრო ადრინდელი სომხური თხზუ­ლება, რომელსაც უხტანესის ეს ნაწარმოები ემყარება და რომლის სათაურიცაა ეპისტოლეთა წიგნი; მასში VI-VII საუკუნის სომეხ და ქართველ საეკლესიო მესვეურთა მიმოწერაა წარმოდგენილი. პოლ პეტერსი ამ თხზულებასთან დაკავშირებით ამბობს, რომ იგი „არის პირველი და ორიგინალურ წყაროსთან ყველზე ახლოს მდგომი წერილების კრებული, ან ეპისტოლარული ფორმით გა­დმოცემული მემუარები.“ (Peeters 1935, გვ. 246; იხ. აგრეთვე: ჯანაშია 1978.) ილია აბულაძე დეტალურად განიხილავს ორივე ამ წყაროში მოტანილ ინფორმაციას შუშანიკთან დაკავშირებით. (აბულაძე 1978, გვ. 24). იგი ყურადღებას ამახვილებს იმ ფაქტზეც, რომ სომხურად „სხვა საისტორიო წყაროში შუშანიკის შესახებ ხმა არ­სადაა დაძრული, ყველაზე უფრო კი მოსალოდნელი იყო ლაზარე ფარპელთან.“ (იქვე, გვ. 017).

როგორც ვხედავთ, სომხურ საისტორიო მწერლობაში შუშა­ნიკის შესახებ მხოლოდ საეკლესიო ისტორიის ჟანრში დაწერილი და ქართულ-სომხურ საეკლესიო განხეთქილების ისტორიის ამ­სახველი თხზულებები გვაწვდის ცნობებს. ამასთან, სომხურ-ქართული საეკლესიო პოლემიკის ფარგლებში წმ. შუშანიკს განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი როლი ენიჭება. ამასთან, თუკი გავითვალისწინებთ, რომ შუშანიკს არ ახსენებს არც არშუშა პიტიახშის კარზე გაზრდილი ლაზარე ფარპელი, არც სხვა მისი თანადროული, თუ მოგვიანო სომეხი ავტორი – და ეს მაშინ, როცა, როგორც ძველი ქართული ისტორიოგრაფიული თხზულებები, აგრეთვე XVIII-XIX საუკუნის ქართული ისტორი­ოგრაფიული ნარატივები შუშანიკის მარტვილობას VI საუკუნეში მოიაზრებენ, – ხოლო ჰაგიოგრაფიულ ტექსტებში შუშანიკის გენეალოგია მხოლოდ სომხურ ვერსიებში (და მოკლე სომხური რე­დაქციიდან მომდინარე მოკლე ქართულ რედაქციაში) გვხვდება, ბუნებრივად იბადება კითხვა: ხომ არ შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ შუშანიკის დაკავშირება V საუკუნის სომხურ ეროვნულ გმირთან ვარდან მამიკონიანთან და სომხური ანბანის შემქმნე­ლის, მესროპ მაშტოცის თანამოაზრე საჰაკ პართევთან სომხურ ტრადიციაში შედარებით გვიან დამკვიდრებული მოვლენაა, რო­მელიც მიზნად ისახავდა ქართულ-სომხურ საეკლესიო განხეთ­ქილების ფონზე ქართული ქრისტიანობის ერთ-ერთ მესვეურად IV-V საუკუნის ცნობილი საეკლესიო მოღვაწის, სომხური ანბანის ლეგენდარული შემქმნელის, მესროპ მაშტოცის თანამოაზრის, საჰაკ პართევისა და თვით სომეხთა განმანათლებლის, გრიგოლ პართელის შთამომავლის, ქრისტიანობისათვის მეუღლის მიერ წამებული ქართველი დიდებულების სომეხი რძლის გამოყვანას?

სავარაუდოდ, ამ პროცესს ბიძგი მიეცა იაკობის ტექსტის ქართულიდან სომხურად თარგმნისას. სომხური ჰაგიოგრაფიული მწერლობის ადრინდელი ნიმუშები, როგორც ჩანს, ძირითადად სირიული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის განვითარების ეტა­პებს მიჰყვებოდა (განვითარების კონცეპტუალურად მსგავსივე ეტაპები უნდა გაევლო ბერძნულ და ლათინურენოვან ჰაგიოგ­რაფიასაც). სირიული ჰაგიოგრაფიული თხზულებების ერთ-ერთი მკვლევრის, ადამ ბეკერის თქმით, სირიულ ლიტერატურაში ამ ჟანრმა განვითარების რამდენიმე საფეხური გაიარა და ჩვენა­მდე შემონახული ძეგლები შემდეგ ჯგუფებად შეიძლება დაიყოს: 1) ადრეული მარტვილობანი, რომლებიც კოლექტიურ წამებებზე გვიყვება და IV-V საუკუნეებით თარიღდება; 2) ინდივიდუალური მარტვილობანი, რომლებიც სასანიდებსა და აღმოსავლეთ რომს შორის ურთიერთობის პერიოდულ დაძაბვასთანაა დაკავშირე­ბული და რომლებიც V საუკუნის დასაწყისში აღმოსავლეთის ეკლესიის ჩამოყალიბების შემდგომ პერიოდში ჩნდება და 3) სა­სანიანთა ელიტარული წრეებიდან ქრისტიანობაზე გადასულ დიდებულთა მარტვილობანი, მომხდარი ძირითადად ხოსრო I-ისა (531-579) და ხოსრო II-ის (590-628) ზეობისას. ამასთან, როგორც ბეკერი აღნიშნავს, უკანასკნელი ჯგუფის ტექსტთა დამახასი­ათებელი თვისებაა მათში ოჯახური კავშირების არარსებობა, მაშინ, როდესაც თაობათაშორისი ნარატივები ხშირადაა წარმო­დგენილი პირველ ორ ჯგუფში. (Becker 2009, 323-324).

შესაბამისად, შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ შუშანიკის წა­მების გაფორმება სომხურ ტრადიციაში ქართულ-სომხურ განხეთქილებამდე მცირე ხნით ადრე, ან მის შემდგომ პერიოდში უნდა მომხდარიყო სირიული მარტვილოლოგიური ლიტერატუ­რისათვის დამახასიათებელი მეორე ჯგუფის ტიპის ჰაგიოგრაფი­ული ძეგლების შექმნისა და მისი პირველი ტალღის ტექსტებთან დაკავშირების პროცესში. როგორც ზემოთ იყო განსაზღვრული, პირველი ჯგუფის ტექსტები ჯგუფურ მარტვილობას მოიცავს, მეორე – ინდივიდუალურს; ორივე ჯგუფის საერთო მარკერს კი მარტვილთა შორის ოჯახური კავშირების აღნიშვნა წარმო­ადგენს. სომხურ ტრადიციაში დამკვიდრებული შუშანიკის მარტვილობის ტექსტთან დაკავშირებით თამამად შეგვიძლია გა­ნვაცხადოთ, რომ ეს ნარატივი იმ თაობათაშორისი წმინდანების შესახებ თხზულებათა რიგს შეემატა, რომლებიც სომხეთის გა­ნმანათლებლის, გრიგოლ პართელის სახელის ირგვლივ ჯგუფ­დება. ამ დებულების ნათელსაყოფად საკმარისია გავიხსენოთ ილია აბულაძის მიერ გამოცემული ხელნაწერ MS. Ivir. Georg. 8-ში შეტანილი სომხურიდან ქართულად ნათარგმნი შემდეგი ჰაგიოგ­რაფიული ტექსტები:

1. წამებაჲ წმიდათა მღდელ-მოძღუართაჲ სომხითისათა არისტაკჱსი, ორთანჱსი, ოსიკისი, გრიგორისი, დანიე-ლისი,

წამებაჲ წმიდისა ნერსჱ მთავარეპისკოპოსისა სომხეთი­საჲ და ხადისი ეპისკოპოსისა მოწაფისა მისისაჲ,4

3. აღსრულებაჲ წმიდისა საჰაკისა პართევისაჲ ძისა დიდსა ნერსჱსი, რომელი იყო მეექუსჱ ნათესავი წმიდისა გრი­გოლისი,5
4. წამებაჲ წმიდისა ვარდანისი და ძმათა მისთაჲ ჰუმაე­კისი და ვაჰანისი, და საჰაკისი, სომეხთა პატრიკისაჲ, და მათ თანა ას ოცდაჩჳდმეტთაჲ და სხუათა, რომელნი მო­ისრნეს დიდსა მას წყობასა ეზდგერდის მიერ უშჯულო­ჲსა მეფისა, და რომელნი სხუათაცა ადგილთა ბრძოლითა მოისრნეს სარწმუნოჱბისათჳს იესუ ქრისტჱსა / წამებაჲ წმიდისა ვარდანისი და სხუათა ნახარართა და ძალთა სომხითისათა,6 და
5. შუშანიკის წამების მოკლე რედაქცია, ანუ წამებაჲ წმი­დისა შუშანიკისი, ასულისა წმიდისა ვარდანისი, რომელი იყო ასულის წული წმიდისა საჰაკისა. ესე წმიდაჲ შუშა­ნიკ იწამა ქართლს ქმრისაგან თჳსისა, რომელი იყო ანთი­პატროსი და წინამძღუარი ქართლისაჲ

იმისათვის, რომ ამ ტექსტებს შორის კავშირი უფრო ნათ­ლად დავინახოთ, დავუბრუნდეთ შუშანიკის წამების ვრცელ და მოკლე რედაქციების ექსპოზიციებს, სადაც შუშანიკის ვინაობაა განსაზღვრული. იაკობ ხუცესი შუშანიკის შესახებ გვამცნობს: „და ცოლად მისა იყო ასული ვარდანისი, სომეხთა სპაჲპეტისაჲ, რომლისათჳსცა-ესე მივწერე თქუენდა, მამისაგან სახელით ვა­რდან, და სიყუარულით სახელი მისი შუშანიკ, მოშიში ღმრთისაჲ, ვითარცა-იგი ვთქუთ, სიყრმითგან თჳსით.“ (აბულაძე 1978, გვ. 77). სომხურიდან ნათა­რგმნ ქართულ მოკლე რედაქციაში კი ნათლადაა გამოკვეთილი ზემოთ ნახსენებ ნარატივთა ურთიერთკავშირი. ტექსტის დასა­წყისში ვკითხულობთ:

„წმიდანი და ნეტარნი ვინმე (და) პირველნი ნახა­რართა შორის (და) ზედამსტოვარნი ქუეყანისა სომხი­თისანი (სამღდელოჲთა წესითა), მიზეზნი განათლებისა (ჩუენისანი, რომელნი) შვილიერებით (სათნოჲთა ცხო­ვრებითა) მიიწინეს ვიდრე წმიდისა საჰაკისამდე, (რო­მელი იყო) ძჱ დიდისა ნერსჱსი, ძისა ათენაგენისი, ძისა (ნეტარისა) ოსიკისი, ძისა (დიდისა) ორთანესი, ძისა წმი­დისა გრიგოლისი. ესე ყოვლითა სათნოებითა მსგავს მა­მათა თჳსთა იყო და ლოცვითა უფროჲსღა წარმატებულ. რამეთუ ჰყვანდეს მის თანა სპოდიოსნი სამეოცდაათნი, კაცნი მოღუაწენი (და მმარხველნი), მოსილნი ხალენითა, (ჯორჯ-მოსილ), უჴამურნი, რომელნი მარადის მის თანა იქცეოდეს და აღასრულებდეს სამარადისოსა კანონსა, ვითარცა რომელნი ჰყოფენ უდაბნოს. (და) წმიდაჲ სა­ჰაკ წარემატებოდა (მარადის). ამის თანა დასრულდა წული-შვილიერებაჲ (ნეტართაჲ მათ მამათა) მისთაჲ. (ამას) ერთი (ხოლო) ასული ესუა, რომელსა უწოდა საჰა­კანუშ, რომელი მიეცა ცოლად ჰამაზასპისდა მამკუენთა (უფლისა). ამისგან (იშვა) წმიდაჲ ვარდან, ხოლო ვარდა­ნისგან წმიდაჲ შუშანიკ, რომელი მისცეს ცოლად ანთიპა­ტროსსა ქართველთა წინამძღუარსა...“ (იქვე, გვ. 122-123)

სომხური ვრცელი რედაქცია აგრეთვე გვამცნობს შუშანიკის წარმომავლობას: „და ცოლად მისა იყო ასული ვარდანისი სო­მეხთა სპაჲპეტისაჲ, მამიკონიანისი, ასულის-წული წმიდისა სა­ჰაკ პართევისა და სომეხთა მამამთავრისაჲ ასულისაგან მის საჰა­კანუშისა, მამა-დედათაგან სახელით ვარდენი და სიყუარულით მერმე სახელი [მისი] შუშანიკ.“ როგორც უკვე ვნახეთ, შუშანიკის გენეალოგია ამ რედაქციის სათაურშივეა ხაზგასმული: წამებაჲ წმიდისა შუშანიკისი, ასულისა წმიდისა ვარდანისი, ასულის წუ­ლისა წმ. საჰაკისი. (იქვე, გვ. 77).  ტექსტში ასევე აღნიშნულია, რომ შუშანიკს „აქუნდა ევანგელჱ ერთი მცირე, რომელი იყო წინაპრისა მისისა წმიდისა საჰაკისი, რომელი თანა ეპყრა და მით ევედრებოდა იდუმალ ღმერთსა.“ (ალექსიძე 1975, გვ. 200, 201). გენეალოგიური კავშირის მნიშვნელობა ხაზგასმულია აგრეთვე X საუკუნეში უხტანესის მიერ სომხურ- ქართული საეკლესიო განხეთქილების შესახებ თხზულებაში გადმოცემულ შუშანიკის მარტვილობის ამბავში: „ხოლო ამ ნე­ტარ მოწამეს არაფრად მიაჩნდა ის ტანჯვანი მომავალი იმედისა, სიყვარულის და სარწმუნოების გამო, რომელიც ჰქონდა ღმრთის მიმართ, რადგან თავისი წინაპრებისაგან ჰქონდა კეთილმსახუ­რება კეთილი ძირის კეთილ ყლორტს, ვინაიდან „ხემან კეთილმან ნაყოფი კეთილი გამოიღოს,“ „რამეთუ ნაყოფისაგან ხე იგი საც­ნაურ არს“.“ (იქვე, გვ. 200-201.)

ამდენად, სომხური ჰაგიოგრაფიული ტრადიცია არა მხო­ლოდ აღნიშნავს, რომ შუშანიკი ვარდან მამიკონიანის ასული იყო, არამედ აგრეთვე ყურადღებას ამახვილებს მის გენეალოგიურ კავ­შირზე ცნობილ სომეხ საეკლესიო მოღვაწეებთან საჰაკ პართევთან და ნერსე დიდთან, რომლებიც, თავის მხრივ, სომხეთის განმანათ­ლებლის, გრიგოლ პართელის შთამომავლები იყვნენ. ვფიქრობ, ვარაუდის სახით შესაძლებელია იმის დაშვება, რომ გვიანანტი­კური და შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობრივი პარადიგმების მიხედვით, სომეხთა შორის პოპულარულ ნარატივს ამ მამამთა­ვართა შთამომავლის, შუშანიკის მიერ ცურტავში სომხურ ენაზე ღვთისმსახურების დაარსების შესახებ ამ „ფაქტისათვის“ მეტი საფუძვლიანობა უნდა მიეცა, განსაკუთრებით ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილების ფონზე. ხოლო თუ გავითვალისწი­ნებთ იმასაც, რომ არც ერთი V საუკუნის სომეხი ისტორიკოსი, გა­ნსაკუთრებით კი არშუშა პიტიახშის კარზე ნაცხოვრები ლაზარე ფარპელი, არაფერს გვამცნობს შუშანიკისა და მისი მარტვილობის შესახებ, მაშინ როდესაც ქართული წყაროები ვარსქენის მიერ მე­უღლის წამებას VI საუკუნის მეორე ნახევარში მომხდარად მიი­ჩნევენ – შესაძლებელი ხდება ვივარაუდოთ, რომ თავდაპირველი ქართული ნარატივი ქართლის პიტიახშის, ვარსქენის მიერ მისი მეუღლის, შუშანიკის მარტვილობის შესახებ რამდენჯერმე გახდა გადამუშავების საგანი როგორც ქართულ, ისე სომხურ სამწერ­ლობო ტრადიციაში.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ვფიქრობ, ჯუანშე­რის თხზულებაში განსაკუთრებულ ყურადღებას არა შუშანიკის წამებასთან დაკავშირებული ქრონოლოგიური ცდომილება იმსა­ხურებს, რამდენადაც ის ფაქტი, რომ შუშანიკი უბრალოდ ვარდა­ნის ასულადაა მოხსენიებული მისი გენეალოგიისა თუ ეთნიკური კუთვნილების დაკონკრეტების გარეშე. დიდი ალბათობით, შუშანიკი ეთნიკურად სომეხი უნდა ყოფილიყო, მაგრამ ეგება სწორედ ჯუანშერისეულად იყო მითითებული შუშანიკის ვინაობა მარტვილობის საწყის ვერსიაში, და მისი ასოცირება სომეხთა სპარაპეტ ვარდანთან მოგვიანო დროის გადამწერ-რედაქტორთა ჩარევის პროდუქტია? იქნებ ამითაა განპირობებული ის ფაქტი, რომ სახლიდან წასული შუშანიკი არ წავიდა სომხეთში, თავის დი­დგვაროვან ნათესავებთან, რომლებიც მის დაცვას შეძლებდნენ, არამედ ჯერ ეკლესიას შეაფარა თავი შვილებთან ერთად, ხოლო შემდეგ „სახლაკი ერთი მცირე პოა მახლობლად ეკლესიისა და შევიდა მუნ შინა.“(აბულაძე 1978, გვ. 81)  ტექსტის მიხედვით, შუშანიკმა ნათესავებს არ მიმართა არც მას შემდეგ, რაც ვარსქენმა მასზე ფიზიკურად იძალადა. ვფიქრობ, მსგავსი საქციელი ვარდან მამიკონიანის ასულისაგან ნაკლებად მოსალოდნელი უნდა ყოფილიყო.

იქნებ, საწყის ნარატივში შუშანიკი საერთოდ არ იყო და­კავშირებული მამიკონიანთა საგვარეულოსთან და სწორედ ამითაა განპირობებული ის ფაქტი, რომ იგი არ იხსენიება ლა­ზარე ფარპელის ისტორიაში? ამ შემთხვევაში ისიც გასაგები ხდება, თუ რატომ არ ფიგურირებენ მარტვილობის ტექსტში შუშანიკის მოსანახულებლად მოსული სომეხი დიდებულები, და სიკვდილის პირას მყოფი შუშანიკის სანახავადაც მიდიან მხო­ლოდ „აზნაურნი დიდ-დიდნი და ზეპურნი დედანი, აზნაური და უაზნონი სოფლისა ქართლისანი.“ (იქვე, გვ. 116; შერმადინ ონიანის თქმით, „მთელი თხზულების მანძილზე არ ჩანან არსად არც შუშანიკის მახლობელ-ნათესავები სომხეთიდან და არც სომხური ეკ­ლესიის წარმომადგენლები.“ ონიანი 1978, გვ. 13). 

ამ თვალსაზრისით განსა­კუთრებით საყურადღებოა ის ფაქტი, რომ მსგავსივე ვითარე­ბაა აღწერილი წამების სომხურ ვერსიაშიაც, რომლის მიხედვი­თაც, „მოიწია თავიცა იგი ეპისკოპოსთაჲ სამოელ და იოვანე ეპისკოპოსი ხუცესთა თანა და დიაკონთა, რომელ იგი იყვნეს განმამტკიცებელ და თანაზიარ ჭირთა ნეტარისა მის დედოფლი­სათა, რაჲთა წარგზავნონ წმიდაჲ იგი დიდთა მათ შრომათაგან ნავთსადგურისა მის მიმართ ქრისტჱსისა, ეგრეთვე დიდ-დიდნი აზნაურიცა და აზნაურნი და დედოფალნი და სხუანიცა ზეპურნი სოფლისა მის ქართლისანი, რაჲთა მონაწილე იყვნენ წარგზა­ვნასა და კურთხევასა ნეტარისა მის შუშანიკისსა.“ (აბულაძე 1978, გვ. 116).  მოცემულ მონაკვეთში „სოფლისა მის ქართლისანი“-ს ნაცვლად რომ ყო­ფილიყო მითითებული „სოფლისა მის სომხითისანი,“ მაშინ შეი­ძლება გვევარაუდა, რომ ავტორი გულისხმობს ქვემო ქართლის როგორც სომეხ, ისე ქართველ მოსახლეობას. ამ შემთხვევისას კი, როგორც ნათელია, ყურადღება მიპყრობილია ზოგადად ქა­რთლის მოსახლეობაზე.

მოცემული ეპიზოდი არა მხოლოდ მაფიქრებინებს, რომ შუშანიკი შესაძლოა არ იყო დაკავშირებული მამიკონიანთა გვართან, არამედ აგრეთვე ხსნის თხზულების დედნის წარმომა­ვლობის საკითხსაც. ძნელი დასაჯერებელია სომხურ ჰაგიოგრა­ფიაში შექმნილიყო ორიგინალური ჰაგიოგრაფიული თხზულება, რომელშიაც მოქმედება ქვემო ქართლში20 ხდებოდა და მასში სომეხთა აქტიურ ჩართულობაზე არ ყოფილიყო საუბარი; გან­საკუთრებით მაშინ, როდესაც ნარატივის მიხედვით წამებული გმირი სომეხთა განმანათლებლის, გრიგოლ პართელისა და არა­ნაკლებ მნიშვნელოვან საეკლესიო მოღვაწეთა, საჰაკ პართევისა და ნერსე დიდის შთამომავალი იყო. ვარაუდის სახით რომ გავი­ზიაროთ მკვლევართა მოსაზრება, რომ შუშანიკის დასახმარებ­ლად ვერავინ გაბედა ვარსქენის წინააღმდეგ ხმის ამოღება, ძნე­ლია მოუძებნო ახსნა და გამართლება იმ ფაქტს, რომ სომხურად დაწერილი ტექსტი არაფერს გვეუბნება წმინდანის სიკვდილის წინ მის სანახავად მისულ სომეხ მოსახლეობაზე. განსაკუთრებით თუ გავითვალისწინებთ იმ ფაქტს, რომ მოგვიანებით სომხურ წყაროებში შუშანიკის საფლავი მოიხსენიება, როგორც სომეხი მომლოცველებისათვის მნიშვნელოვანი საკულტო და პილიგ­რიმობის ადგილი. (ალექსიძე 1968, გვ. 75).

აღსანიშნავია, რომ ეპისტოლეთა წიგნში, აბრაჰამ კათალიკოსოს საყოველთაო ეპისტოლეში ნათქვამია: „ამისათვის ვალად მივიჩნიე, რომ მიმეწერა (ჩემზე უწინარეს კათალიკობის ხარისხზე მყოფებმა [მისწერეს] ალბანეთს, ხოლო ჩვენ – ქართლს) კირონისათვის, რო­მელიც კათალიკოსად იწოდება და მისი თანამოსაყდრე­ებისთვის. რადგან ცურტავის ეკლესიის ეპისკოპოსი, რომელიც შუამავლობდა ორ ქვეყანას შორის, მართლმა­დიდებლური სარწმუნოებისათვის დევნა და წმინდა შუშანიკისგან დადგენილი სომხური მსახურება, ჩვენს საწი­ნააღმდეგოდ რომ ამხედრდა, შეცვალა.“ (იქვე. გვ. 120-121).

აბრაჰამ კათალიკოსის მეორე ეპისტოლეში კირიონ ქართლის კათალიკოსისადმი აგრეთვე ნათქვამია, რომ „სარწმუნების ერთო­ბას და ორთავე ჩვენი ქვეყნის მასპინძლობას ცურტავის ეკლესია ურყევი შუამავლობით იცავდა, სადაც სიყვარული, ხორციელი მოყვრობა და სულიერი ზიარება სრულდებოდა შვებით აღსავსე სიხარულით“ (იქვე. გვ. 66). მსგავსი დამოკიდებულება ცურტავის ეკლესიისადმი სომეხ მამამთავართა ეპისტოლეების ერთ-ერთი ძირითადი მახასიათებელია.

ბუნებრივია, მსგავსი რიტორიკის არსებობა საეკლესიო განხეთქილების თაობაზე სომეხ და ქართველ საეკლესიო წრეებს შო­რის მიმოწერაში სომეხთა მხრიდან ბუნებრივიცაა და მოსალოდნე­ლიც, ისევე, როგორც ქვემო ქართლის რეგიონსა და მის ცენტრზე – ცურტავზე ყურადღების გამახვილება. სწორედ ამ ეპარქიის ეპისკოპოსის ადგილი და ზოგადად სომხურ ენაზე წარმოებული ღვთისმსახურების მნიშვნელობა გამოიკვეთა სომხურ ისტორი­ოგრაფიაში გრიგოლ განმანათლებლის, ნერსე დიდისა და საჰაკ პართევის შთამომავლის, შუშანიკის, და მის მიერ „დაწესებული“ სომხური ღვთისმსახურების შესახებ ცნობების საშუალებით. მო­ცემულ კონტექსტში, შესაძლოა, განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭებოდა შეშანიკის „ნათესაობასაც“ სომხური ანბანის შემქმნე­ლის, მესროპ მაშტოცის თანამოაზრესთან საჰაკ პართევთან, რო­მელიც IV საუკუნის ბოლოსა და V საუკუნის პირველ მეოთხედში ქვეყნის სულიერი წინამძღოლი იყო და რომელმაც, სომხური ტრა­დიციის თანახმად, სომხური ღვთისმსახურების განვითარებაში სა­კუთარი წვლილიც შეიტანა (წმ. საჰაკის ლიტურგია).

როგორც ცნობილია, ქართულ-სომხური საეკლესიო განხე­თქილების ფონზე სომეხთა მხრიდან დიდი ყურადღება მიენიჭა ნარატივს მესროპ მაშტოცის მიერ ანბანის შექმნის შესახებაც. ამ მოვლენის ამსახველი საწყისი ჰაგიოგრაფიული ტექსტი თა­ნდათანობით გამდიდრდა ახალი ეპიზოდებით, სადაც საუბარი იყო მესროპის (და საჰაკის) როლზე ქართული და კავკასიური ალბანური დამწერლობების შექმნაში. (გაფრინდაშვილი 2019, გვ. 254).  იქნებ სწორედ ამიტომაა მარტვილობის სომხურ ვერსიაში საგანგებოდ აღნიშნული, რომ შუშანიკს „აქუნდა ევანგელჱ ერთი მცირე, რომელი იყო წინაპრისა მისისა წმიდისა საჰაკისი, რომელი თანა ეპყრა.“(აბულაძე 1978, გვ. იქვე, გვ. 93).  საფიქრე­ბელია, რომ სომხური ანბანის შექმნის სულისჩამდგმელის, საჰაკ პართევის ნაქონი სახარების ხსენებას არა მხოლოდ ხაზი უნდა გაესვა ამ ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან სომეხ საეკლესიო ლიდერთან შუშანიკის ნათესაური კავშირის არსებობისათვის „არსებობისათვის,“ არამედ აგრეთვე სიმბოლურად უნდა აღე­ნიშნა ის მნიშვნელობა, რაც სომხური ანბანის ერთ-ერთი შემ­ქმნელის, საჰაკ პართევის შთამომავლის მიერ ცურტავის ეპარ­ქიაში სომხური ღვთისმსახურების (შესაძლოა, მისივე წინაპრის სახელობის ანაფორის, ანუ ევქარისტიული კანონის) „დაარსებას“ უნდა ჰქონოდა.  ­

თანაბარი ღირებულების მქონე ორენოვანი ღვთისმსახურება ამ რეგიონში, საფიქრებელია, ქრისტიანობის გავრცელებისთა­ნავე უნდა არსებულიყო და კონფესიური ერთობის ხანაში სავ­სებით მისაღები უნდა ყოფილიყო როგორც ქართული, აგრეთვე სომხური მხარისათვის. (Peeters 1935, გვ. 265.) რომც ვივარაუდოთ, რომ საქმე ქვემო ქართლში V საუკუნეში საჰაკის ანაფორის დადგინებას ეხება, გაურკვეველია, რას უნდა შეეშალა ხელი შუშანიკის საქართვე­ლოში გათხოვებამდე რეგიონში მისი დამკვიდრებისათვის?

უფრო სანდოდ მეჩვენება მოსაზრება, რომ, რელიგიური და­ვის პირობებში, შუშანიკის შესახებ ნარატივის წყალობით, გაჩნდა დამატებითი „არგუმენტი,“ რომელიც ქართული ქრისტიანობის გრიგოლ განმანათლებელთან კავშირსა და დამოკიდებულებაზე ამახვილებდა ყურადღებას. იგი ცურტავში სომხურ ღვთისმსახუ­რებასთან იყო ორგანულ კავშირში და სიმბოლურად ამ ეპარქიას უშუალოდ გრიგოლ პართელთან აკავშირებდა სწორედ შუშანიკის ეთნიკურობისა და გენეალოგიის მეშვეობით. შედეგად, სიმბოლი­ზმის საშუალებით კონცეპტის ვალიდაციის ამ სტანდარტული შუა­საუკუნეობრივი მსოფლმხედველობის შესაბამისი მეთოდის გამო­ყენების წყალობით, ეს „არგუმენტი“ არა მხოლოდ გაჩნდა, არამედ შემდგომ პერიოდში მყარად მოიკიდა კიდევაც ფეხი ქართულ-სო­მხური საეკლესიო განხეთქილებასთან დაკავშირებულ როგორც სომხურ, აგრეთვე ქართულ ტრადიციაში, რაზეც ნათლად მოწმო­ბენ X საუკუნის სომეხი ავტორის, უხტანესისა (ჯანაშია „უხტანესი“ წიგნში: ჯანაშია 1988, გვ. 88-109) და XI საუკუნის ქართველი მწერლის, არსენ საფარელის (ჯანაშია 1976, მისივე, „არსენი საფარელი“ წიგნში: ჯანაშია 1988, გვ. 110-116) ნაშრომები. (შუშანიკის ნარატივის როლი ორი მეზობელი ეთნოსის ისტორიული მეხსიერების ჩამოყალიბებაში ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილების ფონზე დეტალურადაა განხილული აგრეთვე ნიკოლოზ ალექსიძის ნაშრომში: Aleksidze 2018. იხ. აგრეთვე: Aleksidze 2020 ­)

დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ქართულ და სომხურ ნარატიულ წყაროებში შემო­ნახულმა ცნობებმა შუშანიკის, მისი მარტვილობისა და ცურტავის საეპისკოპოსო საყდრის შესახებ საშუალებას იძლევა დავასკვნათ, რომ ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილების პირობებში შუშანიკის მარტვილობის როგორც ქართული, აგრეთვე სომხური ტექსტი საგანგებოდ იქნა რედაქტირებული. შედეგად, სომხურ ჰაგიოგრაფიულ ტრადიციაში დამკვიდრდა გადმოცემა წმინდა­ნის გენეალოგიისა და მისი გრიგოლ განმანათლებელსა და საჰაკ პართევთან ნათესაური კავშირის შესახებ; თავად ნარატივმა კი იმდენად დიდი და განსაკუთრებული ადგილი დაიკავა სომხური საეკლესიო ისტორიისა და სომხური და ქართული ეკლესიების ურთიერთდამოკიდებულების ისტორიის გადმოცემისას, რომ გრიგოლ პართელის უშუალო შთამომავლად გამოცხადებული შუშანიკი, როგორც ცურტავში სომხური ღვთისმსახურების და­მაარსებელი, მოგვიანო პერიოდის წყაროებში ფუნქციურად ქვე­ყნის განმანათლებელს, წმინდა ნინოსაც კი გაუტოლდა.

საპასუხოდ, ქართულმა ნარატიულმა ტრადიციამ მომხდარი მოვლენების ქრონოლოგია შეცვალა და მოქმედება V საუკუნიდან VI საუკუნეში გადაიტანა. საფიქრებელია, რომ ამგვარ ცვლილებას საფუძველი ჩაეყარა ქართული საეკლესიო ისტო­რიის ეკვივალენტის, მოქცევაჲ ქართლისაჲ-ს ტექსტში. მსგავსი ჩარევა მიზნად ისახავდა ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილების ფონზე სომხური საეკლესიო ტრადიციის მიერ ცურტავში სომხური ღვთისმსახურების დამფუძნებლად და მარტვილობის სომხურ ტექსტში ქვეყნის განმანათლებლისა და ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი საეკლესიო მოღვაწის, სომხური ანბანის შემქმნელის, მესროპ მაშტოცის თანამოაზრის, საჰაკ პართევის შთამომავლად გამოცხადებული „ლიტერატურული მოწამის“ V საუკუნეში მიმდინარე პროცესებისაგან გათიშვას. შედეგად, ქართულ ისტორიოგრაფიაში ჯერ ერთი საუკუნით გა­დანაცვლდა ნარატივში მოცემული ქრონოლოგიური ჩარჩო და შუშანიკი გამოცხადდა მომდევნო საუკუნის წმინდანად, ხოლო მოგვიანებით გაჩნდა გადმოცემა ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილების ფონზე კირიონ ქართლის კათალიკოსის მიერ შუშანიკის ნეშტის ცურტავიდან თბილისში, გადმოსვენების შე­სახებ.

ეს უკანასკნელი ტრადიცია მხოლოდ XIX საუკუნის ქართულ წყაროებ­შია დაფიქსირებული.

მიქაელ საბინინი შუშანიკის მარტვილობის ტექსტის ბოლოს აღნიშნავს, რომ, როგორც „კუალად იტყჳს ძუელი მატიანე,“ ვარსქენის დასჯის შემ­დგომ „მეფემ ვახტანგ წარმოასუჱნა წმ. შეურყეველი გუამი სანატრელისა და დიდითა პატივით დაჰკრძალა იგი ეკკლესიასა შინა ცურტაეთისასა. შე­მდეგ მოსუჱნებისა მისისა ტფილისს კათალიკოზ კირიონის მიერ ცურტაე­თიდგან წმ. დედოფალმან თამარ, დიდითა ძჳრფასითა და მშუჱნიერებითა შეამკო ლუსკუმა წმიდისა დედოფლისა შუშანიკისა.“ იქვე დართულ შენიშ­ვნაში საბინინი აგრეთვე მიუთითებს: „შემდეგ განდგომილებისა სომეხთასა მართლმადიდებლობისაგან 551 წელსა, სრულიად საქართუჱლოს კათალი­კოზმან ნეტარმან და წმიდათა შორის მამათა ჩუჱნმან კირიონ, რომლისა დროსა შინა იყო დიდი შფოთი და განხეთქაჲ და სჯულის გამოძიებაჲ სო­მეხთა შორის და უარის ყოფობაჲ მათ მიერ მართლმადიდებლობისა, მო­შიშმან, რათა სომეხთა ავაზაკობრივ თჳსაებრსავე მათისა არა წარიპარონ ცურტაეთიდგან შეუხებელნი ნაწილნი წმიდისანი, დიდითა პატივით 578 წელსა აღმოიღო იგინი და გადმოიტანა და დახსნნა მეტეხის ღვთისმშო­ბლის ეკკლესიასა შინა, სადაცა აქამომდე ასუჱნია პატიოსნებით...“ (საბი­ნინი 1882, გვ. 192).

შუშანიკის ნეშტის ცურტავიდან თბილისში გადმოსვენების საკითხი შე­ისწავლა ვახტანგ ბერიძემ. მისი თქმით, ძველი ავტორები ამ ამბავს არ იც­ნობენ. „თვით XVIII ს-შიაც კი, მწერლები ამ ამბის შესახებ ახალს არაფერს გვეუბნებიან... უძველესი შემონახული ცნობა შუშანიკის თბილისს გადმო­სვენების შესახებ იოანე ბატონიშვილის კალმასობის მითითება უნდა იყოს. აქ ჯერ ნათქვამია, რომ ბაკურმა შუშანიკი ცურტავს დაკრძალა, შემდეგ კი ავტორი ასე აგრძელებს: „ხოლო მოთხრობისამებრ მეფე თამარ მოასვე­ნებინა გუამი წმიდისა და ნეტარისა შუშანიკ დედოფლისა, და შთაასვენე­ბინა ლუსკუმასა შინა თბილისის სასახლის ეკლესიასა მეტეხსა მარჯუჱნით კერძო, წმინდისა ღუთის მშობლის დაუჯდომელობისა, რომელიც დღე­მდესცა მუნ ასვენია...“ (ბერიძე 1969, გვ. 9). ციტატის გაგრძელება მოცემუ­ლია ნიკოლოზ ჯანაშიას ნაშრომში შუშანიკის წამების შესახებ: „რომელ­ნიცა მიიღებენ წმინდისა მის საფლავისაგან კურნებასა. ხ(ოლ)ო მლოცავნი მოსჭედენ ვერცხლითა და ოქროთა კენჭთა მცირეთა მის საფლავისაგან მიღებულთა და კულად მუნვე შესწირავენ სალხინობელად სნეულებათა­თჳს. და აღსრულებისათჳს თხოვათა თჳსთა.“ ჯანაშია მიუთითებს, რომ ეს ინფორმაცია შუშანიკის ნეშტის გადმოსვენებაზე „რომელიღაც ჩვენთვის უცნობი წერილობითი წყაროდან უნდა იყოს ამოღებული“ (ჯანაშია 1988, გვ. 141). ხოლო ბერიძის თქმით, „აქ თითქოს უკვე ფესვგადგმულ ტრადი­ციასთან უნდა გვქონდეს საქმე, მაგრამ სამწუხაროდ, არც იოანე ბატო­ნიშვილი ასახელებს იმ „მოთხრობას,“ საიდანაც მან თავისი ცნობა ამოიღო. კიდევ უფრო აბუნდოვანებს ამ საკითხს ის, რომ XIX ს-ის ავტორები შუშა­ნიკის გადმოსვენების თარიღს და გარემოებას სულ სხვაგვარად ასახავენ: თამარის ნაცვლად გადმომსვენებლად დასახელებულია კირიონ კათალი­კოსი, გადმოსვენების თარიღად VI საუკუნე, ხოლო მიზეზად - სომეხ-ქა­რთველთა განყოფა“ (ბერიძე 1969, გვ. 9-10).

სწორედ ამგვარად სახეცვლილი ინფორმაციაა მოცემული გიორგი წერეთ­ლის ნაშრომში „წმინდა შუშანიკი, დედოფალი რანისა,“ რომლის ბოლოს დართულ შენიშვნაშიც ავტორი მიუთითებს: „ამ სტატიას წყაროთ გვქონდა უხტანესის ისტორია, წმ. შუშანიკის ცხოვრება იაკობ მღვდლისი, მისივე მოძღვრისი, ვახუშტის ისტორია და ბერაის ისტორიული კრებული [ამ უკა­ნასკნელში, სავარაუდოდ, იგულისხმება იოანე ბერაის მიერ გადაწერილ შატბერდის კრებულში შემავალი მოქცევაჲ ქართლისაჲ-ს ქრონიკა – ი.ყ].“ წერეთელი შერწყმული სახით გვაწვდის ჰაგიოგრაფიულ და ისტორიოგ­რაფიულ ტრადიციებში შემონახულ ცნობებს და აღნიშნავს, რომ „მეექვსე საუკუნეში საშინლათ გამწვავდა ბრძოლა ქრისტიანობასა და კერპთაყვა­ნისმცემლობას შორის. ამ დროს ჯერ კიდევ არავინ იცოდა, რომლის სარ­წმუნოებას აღირჩევდა საბოლოვოთ საქართველო. დიდი განხეთქილება ჩამოვარდა იმ ჟამათ ერში: შვილი მამას ებრძოდა, ნათესავი ნათესავს, ერისთავი ერისთავს, მთავარი მეფეს. საჭირო იყო ეროვნული გმირი, რომ თავისი სისხლით გადეწყვიტა რომელ სარწმუნოებას უნდა შერჩენოდა მთელი საქართველო. აი, ამ დროს გამოჩნდა ეს გმირი და იგი იყო დედა­კაცი შუშანიკი.“

ავტორი აგრეთვე გვამცნობს, რომ შუშანიკმა, „ფუფუნებაში აღზრდილმა ასულმა დიდი მხედართმთავრის ვარდან მამიკონიანისამ განამზადა თავი მოწამეობის გვირგვინის დასადგმელათ. იმ დროს სომხისა და საქართვე­ლოს ერი ორივე მართლმადიდებელნი იყვენ და ჰქონდათ მჭიდრო ერთობა. შუშანიკი იყო მეუღლე რანის მთავრის ვასქენისა...“ შემდეგ მისი თხრობა იაკობისეულ ნარატივზე გადადის და გვამცნობს, რომ მაზდიანობაზე გა­დასვლის შემდეგ „ვასქენ დაბრუნდა თავის სატახტო ქალაქში ცორტავში.“ ნაკვეთის ავტორი მოკლედ გადმოგვცემს ტექსტის შინაარსს და ვარსქე­ნის გარდაცვალების აღნიშვნის შემდეგ მიუთითებს, რომ „ამ სახით დედოფალმა შუშანიკმა თავისი ტანჯვით დაიხსნა განსაცდელისაგან მთელი ქართლ-კახეთის ქრისტიანობა. საქართველოს ერი ისე აღელვებული იყო მისი მოწამეობით, რომ მის სიკვდილს შემდეგ მთელი ქართლ-კახეთი გა­ნემზადა სალაშქროთ.“ შემდეგ თხრობა ისევ ჯუანშერისეულ ნარატივს უბ­რუნდება; ავტორი აღნიშნავს ბაკურ მეფის მიერ ვარსქენის ძელზე ჩამოკი­დების ამბავს. „ასეთმა მოქმედებამ დიდ აღტაცებას მიცა ქართლის ერი და საბოლოვოთ იძლია კერპთაყვანისმცემლობა. ეს ამბავი უნდა მომხდარიყო დაახლოებით ხუთას-ორმოცდა-ათ-წლებში ქრისტეს შემდეგ.“

ბოლოს კი გ. წერეთელი მიუთითებს, რომ „წმ. შუშანიკის გვამი პირვე­ლათ დაკრძალული იყო ცორტავში. იქ მის სასაფლაოზე ეპისკოპოსის წირვა-ლოცვა და საუკუნო მოხსენება იყო განწესებული ქართულ ენაზე. შემდეგ, როცა სომეხნი და ქართველნი გაიყარენ, სომხებმა დავა დაიწყეს, რომ შუშანიკის სასაფლაოზე სომხურათაც უნდა იყოსო წირვა-ლოცვა და­დგენილი. ამისგამო კათალიკოსმა სვიმონ პეტრემ (კურიონმა) წამოიღო წმინდა გვამი და დაკრძალა ტფილისის მეტეხის ტაძარში“ (წერეთელი 1894, გვ. 9-10).

როგორც თავადაც აღნიშნავს, გიორგი წერეთელი სარგებლობს ვახუშტი ბაგრატიონის საქართველოს ისტორიით მისი აღწერა სამეფოსა საქართვე­ლოსა-ს ციკლიდან, სადაც შუშანიკის წამების „ისტორიოგრაფიული ამბის“ გადმოცემისას აღნიშნულია, რომ „ბაკურ მეფემ შეიპყრა ვასქენ და დაჭე­რილი მოჰკიდა ძელსა: ხოლო გუამი შუშანიკისა წარმოიღო და დადვა ცო­რტავს“ (ბაქრაძე 1885, გვ. 105); ხოლო შემდგომ, სვიმეონ (იმავე კირიონ) კათალიკოსის მოხსენიებისას, ვახუშტისეული ავტოგრაფის შემცველი

ხელნაწერის არშიაზე ვახუშტისავე ხელით აღნიშნულია: „ამ ჟამებთა ცილება იქმნა ქართველთა და სომეხთა შორის სარწმუნოებისათვის; ხოლო კვირონ ანუ სვიმეონ კათალიკოსმან ქართლისამან განდევნა ცორტავს ეპოსკოპოსი შუშანიკის საფლავისაგან და მწვალებლობისათვის სომეხ­თასა და იქმნნა უმეტესი განყრილება. ხოლო ჰერეთი იქმნა სომეხთა წვა­ლებისად მიდრეკილი. ესრეთ სწერენ ეკლესიისა მემატიანენი ქართველ­თანი“ (იქვე, გვ. 108), საფიქრებელია, რომ სწორედ ვახუშტის ისტორიის ეს ცნობები დაედო საფუძვლად XIX საუკუნისეულ გადმოცემას შუშანიკის ნეშტის თბილისში გადმოსვენების შესახებ. ­

სადღეისოდ რთული სათქმელია, როდის უნდა ჩამოყალიბებულიყო ტრადიცია შუშანიკის ნეშტის მეტეხში გადმოსვენების შესახებ, ანდა როდის გაჩნდა მეტეხის ტაძარში თავად არტეფაქტი (შუშანიკის საფლავი). ჩემი კვლევისათვის განსაკუთრებით საყურადღებოა ის ფაქტი, რომ შუშანიკის დაკა­ვშირებამ ქართულ-სომხურ საეკლესიო განხეთქილებასთან XIX საუკუნეში არა თუ დაკარგა აქტუალურობა, არამედ წმინდანთან ასოცირებული საკულტო ადგილის შექმნის შესახებ გადმოცემის ფორმირების იდეოლოგიურ ჩარჩოდ წარმოგვიდგა.

ამდენად, შუშანიკის მარტვილობასთან დაკავშირებული ნა­რატიული ტრადიცია ნათლად განასახიერებს იმის მაგალითს, თუ როგორ შეიძლება კონკრეტული გადმოცემა კონკრეტულ დროსა და პირობებში „დაექვემდებაროს კონტექსტუალიზაციას, გახდეს მიკერძოებული, და წარმოგვიდგეს, როგორც ცალმხრივი ინტე­რესებით განპირობებული მანიპულაციისა და აღრევის საგანი.“ (Kenny 1999, გვ. 425.)  სწორედ ამგვარი წილი ხვდა შუშანიკის ამბავს ორი მეზობელი ქრისტიანული ერის ისტორიული მეხსიერების ფორმირებათა თუ ცვლილებათა პროცესში.

ტექსტის ანალიზისას გამოყენებული სამეცნიერო ლიტერატურის ბიბლიოგრაფია:

1. აბულაძე, ილია, 1978, იაკობ ცურტაველი, მარტვილობაჲ შუშანიკისი. ქართული და სომხური ტექსტები გამოსცა, გამოკვლევა, ვარიანტები, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ილია აბულაძემ. თბილისი: მეცნიერება. 1-ლი გამოცემა. ტფილისი: სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამოცემა, 1938

   ალექსიძე, ზაზა 2007. „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ და მისი სინური რე­დაქციები. თბილისი: საქართველოს საპატრიარქოს გამომცე­მლობა.

   ალექსიძე, ზაზა 1975. უხტანესი. ისტორია გამოყოფისა ქართველთა სომეხთაგან. სომხური ტექსტი ქართული თარგმანითა და კომენტარებით გამოსცა ზაზა ალექსიძემ. უცხოური წყარო­ები საქართველოს შესახებ 39. თბილისი: მეცნიერება

   ალექსიძე, ზაზა 1968. ეპისტოლეთა წიგნი. სომხური ტექსტი ქართული თარგმანით, გამოკვლევითა და კომენტარებით გამო­სცა ზაზა ალექსიძემ. უცხოური წყაროები საქართველოს შე­სახებ 21. თბილისი: მეცნიერება

   ბარამიძე, რევაზ 1983. „იაკობ ცურტაველის ლექსიკის გაგებისათვის,“ კრებულში: ივანე ლოლაშვილი და სარგის ცაიშვილი (რედ.). ლიტერატურული ძიებანი. ეძღვნება გამოჩენილი ქა­რთველი მეცნიერისა და საზოგადო მოღვაწის აკადემიკოს ალექსანდრე ბარამიძის 80 წლისთავს. თბილისი: მეცნიერება, გვ. 61-68

   ბაქრაძე, დიმიტრი 1885. ვახუშტი. საქართველოს ისტორია. გა­ნმარტებული და შევსებული ახლად შეძენილის არქეოლო­გიურისა და ისტორიულის ცნობებით დ. ზ. ბაქრაძის მიერ. ნაწილი პირველი. ძველის საქართველოს საზოგადო ქარტით. ტფილისი: გამოცემა გ. დ. ქართველიშვილისა

   ბერიძე, ვახტანგ 1969. „ძეგლის ისტორია.“ წიგნში: ვახტანგ ბე­რიძე, რუსუდან მეფისაშვილი, ლევან რჩეულიშვილი, რენე შმერლინგი. თბილისის მეტეხის ტაძარი. თბილისი: მეცნიე­რება, გვ. 7-26

   გაფრინდაშვილი, ხათუნა 2019. „კორიუნის მაშტოცის ცხოვრება (ტექსტის თარგმნა, გამოკვლევა და კომენტარები).“ PhD დისერტაცია. ივანე ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა ფა­კულტეტი, აღმოსავლეთმცოდნეობის სასწავლო-სამეცნიერო ინსტიტუტი, სომხური ფილოლოგია

   გიგინეიშვილი, მანანა 1978. „იაკობ ხუცესის შუშანიკის წამება. [1500 წლისთავისათვის].“ საუნჯე 6: 223-235; Repr: კრებულებში: როინ მეტრეველი (რედ.), ნათელი ქრისტესი საქართველო. წ. I. თბილისი: თსუ გამომცემლობა, 2003, გვ. 675-684; რევაზ სირაძე, გრივერ ფარულავა (რედ), მასწავლებლის ბიბლიოთეკა. ძველი ქართული ენა და ლიტერატურა. ტ. III. ძველი ქართული ლიტერატურა. თბილისი: 2009, გვ. 52-71; „შუშანიკის წამება“ და ადრექრისტიანული კულტურა., გვ. 33-35 ნაწყვეტი)

   კეკელიძე 1980 - იხ. ზოგადი ბიბლიოგრაფია

   კილანავა, ბეჟან 1990. „ფიქრები შუშანიკის წამებაზე.“ წიგნში: მი­სივე, ქართული დამწერლობისა და მწერლობის სათავეებთან. თბილისი: თსუ გამომცემლობა, გვ. 37-200 მენაბდე, ლევან (რედ.) 1978. „შუშანიკის წამება: წერილები და გამოკვლევები.  თბილისი: თსუ გამომცემლობა

   მამაცაშვილი, მაია 1977. გორგანის „ვის ო რამინ“ და ქართული „ვისრამიანი“. თბილისი: მეცნიერება ონიანი, შერმადინ 1978. იაკობ ხუცესის „წამებაჲ წმიდისა შუშანიკისი“. თბილისი: მეცნიერება

   რობაქიძე, მერაბ 1978. „შუშანიკის წამების ერთი ადგილის გაგე­ბისათვის.“ კრებულში: „შუშანიკის წამება.“ წერილები და გამოკვლევები. რედ. ლევან მენაბდე. თბილისი: თსუ გამომცემლობა 1978, გვ. 119-127

   საბინინი, მიქაელ 1882. საქართუელოს სამოთხე. სრული აღწერაჲ ღუაწლთა და ვნებათა საქართუელოს წმიდათა, შეკრებილი ხრონოლოგიურად და გამოცემული პეტერბურღის სასუ­ლიერო აკადემიის კანდიდატის ივერიელის გობრონ (მი­ხაილ) პავლეს ძის საბინინის მიერ. პეტერბურღი: Типографiя Императорской Академiи Наукъ

   ყარაულაშვილი, ირმა 2025. “შუშანიკის წამება:” ჰაგიოგრაფიული ტექსტი, ნარატიული ტრადიცია და წმინდანის იდენტობა. ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის ქართველოლოგიური ბიბლიოთეკა 3. თბილისი: ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა

   წერეთელი, გ[იორგი]. „წმინდა შუშანიკი, დედოფალი რანისა.“ კვალი. 30 ოქტომბერი 1894. n. 45, გვ. 8-10.

   ჭელიძე, ედიშერ 2008. ძველი ქართული საეკლესიო ლიტერატურა. ტ. 1. ძეგლები თარგმნა, გამოსაცემად მოამზადა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ. მეორე შესწორებული გამოცემა. თბილისი: ახალი ივირონი. პირველი გამოცემა: თბილისი, ახალი ივერიონი, 2005

   ჯანაშია, ლაშა-ნიკოლოზ 1988.  შუშანიკის წამება. ისტორიულ-წყაროთმცოდნეობითი გამოკვლევა. თბილისი: საბჭოთა საქართველო

   ჯანაშია, ნიკოლოზ 1978. „ეპისტოლეთა წიგნის ცნობები შუშა­ნიკზე,“ მთავალთავი 6: 166-189

   ჯანაშია, ნიკოლოზ 1976. „შუშანიკის წამების ანტონისეული რე­დაქცია.“ მრავალთავი 4: 73-99

   ჯანაშია, ნიკოლოზ 1975a. „შუშანიკის წამების სომხური რედაქ­ციების ურთიერთდამოკიდებულებისათვის“. მრავალთავი 5: 108-118

   ჯანაშია, ნიკოლოზ 1975b. „შუშანიკის წამების ამბავი ძველ ქართულ საისტორიო მწერლობაში.“ თსუ შრომები 165: გვ. 91-103

   ჯანაშია, ლაშა-ნიკოლოზ 1968. ლაზარე ფარპეცის ცნობები საქართველოს შესახებ. თბილისი: საქ სსრ მეცნიერებათა აკა­დემიის გამომცემლობა

   Aleksidze, Nikoloz 2020. “The Disputed Saints of Early Medieval Cauca­sia.” in V. Déroche, B. Ward-Perkins, and R. Wisniewski (eds.) Culte des saints et littérature hagiographique. Leuven: Peeters, 77-94

   Aleksidze, Nikoloz 2018. The Narrative of the Caucasian Schism: Memory and Forgetting in Medieval Caucasia. CSCO 666; Subsidia 137. Lou­vain: Peeters

   Becker, Adam H. 2009. “Martyrdom, Religious Difference, and “Fear” as a Category of Piety in the Sasanian Empire: The Case of the Martyr­dom of Gregory and the Martyrdom of Yazdpaneh.” Journal of Late Antiquity 2/2: 300-336

   Brown, Peter L. 1981. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Lat­in Christianity. The Haskell Lectures on History of Religions. N/S 2. Chicago: The University of Chicago Press

   Kenny, Michael G. 1999. “A Place for Memory: The Interface between In­dividual and Collective History.” Comparative Studies in Society and History 41/3: 420–437

   Mellon Saint-Laurent, Jeanne-Nicolle 2020. “Prologues as Narthexes in Syriac Hagiography.” In Sergey Minov and Flavia Ruani (eds.), Syriac Hagiography. Texts and Beyond. Texts and Studies in Eastern Christianity 20. Leiden: Brill, 17-55

   Papavarnavas, Chrisodulos 2021. “Imprisoned martyrs on the move: reading holiness in Byzantine martyrdom accounts.” BZ 114(3): 1241–1262

   Peeters, Paul 1935. “Sainte Sousanik, martyre en Arméno-Georgie († 13 Decembre 482-484).” AB 53: 5-47; 245-307

   Thomson, Robert W. 1996, Rewriting Caucasian History. The Medieval Armenian Adaptation of the Georgian Chronicle. The Original Geor­gian Text and the Armenian Adaptation. Translated with Introduc­tion and Commentary by Robert W. Thomson. Oxford Oriental Monographs. Oxford: Clarendon Press

   Акопян, Арсений Владимирович 2011. „Новое в грузино-сасанидской нумизматике: второй известный тип монет Гургена I.“ Нумизматика и Эпиграфика (Государственный музей изобразительных искусств имени А.С. Пушкина. Институт археологии Российской академии наук) 18: 187-190

   Алексидзе, Заза Николаевич 1978. «Мученичество Шушаник священника Якова.» in Яков Цуртавели. «Мученичество Шушаник.» Перевод В. Д. Дондуа. Введение и примечания З. Н. Алексидзе. Источники по Истории Грузии 11. Тбилиси: Мецниереба, გვ. 7-26. Repr. In ID, ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი [Cauca­sus Christianus. Historical and Philological Studies], ტ. I. თბილისი: ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრი, 2010, გვ. 244-255

თეორიულ-მეთოდოლოგიური მიდგომების ამსახველი მოკლე ბიბლიოგრაფია:

1. მიუხედავად იმისა, რომ ხშირ შემთხვევაში ჰაგიოგრაფიულ ნარატივთა ანალიზი ინტერდისციპლინარულია და, სულ მცირე, ლიტერატურათმცოდნეობით-ისტორიოგრაფიულ მიმოხილვას მაინც შეიცავს, შესაძლებელია გამოიყოს შუშანიკის წამების შესწავლისას გამოყენებული შემდეგი ძირითადი თეორიულ-მეთოდოლოგიური მოდგომა:

   ლიტერატურათმცოდნეობითი ანალიზი:

   გიგინეიშვილი, მანანა 1978.

   კეკელიძე, კორნელი 1980.

   რევაზ სირაძე 1987, „იაკობ ცურტაველის სახისმეტყველება.“ წიგნში: მისივე, ქართული აგიოგრაფია. თბილისი: ნაკადული, 1967, გვ. 18-48

   ისტორიოგრაფიული ანალიზი:

   ჯავახიშვილი, ივანე 1977.- იხ. ზოგადი ბიბიოგრაფია

   ლორთქიფანიძე 1966, გვ. 40-52 - იხ.ზოგადი ბიბლიოგრაფია

   ნადარეიშვილი, გიორგი. „საქორწინო სამართალი V საუკუნის საქართველოში იაკობ ცურტაველის შუშანიკის მარტვილობის მიხდვით, საბჭოთა სამართალი 6 (1978): 71-76

   ნადარეიშვილი, გიორგი. ძველი ქართული საოჯახო სამართალი. თბილისი: სამთავისი, 1996

   „შუშანიკის წამება“ [n.l., რედ.] 2012. იაკობ ცურტაველის „შუშანიკის წამება“ და ადრექრისტიანული კულტურა. ლიტერატურის ინსტიტუტის გზამ­კვლევი. თბილისი: ლიტერატურის ინსტიტუტი,

   ტექსტოლოგიური ანალიზი:

   ალექსიძე, ზაზა 2010. „ქართული წყაროების შესწავლის მეთოდური საკითხები (აგიოგრაფია).“ წიგნში: ზაზა ალექსიძე, ქრისტიანული კავკასია. ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი. ტ. I. თბილისი: ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრი, გვ. 292-314. პირველად გამოიცა ბროშიურად: თსუ: თსუ გამომცემლობა, 1985

   გორგაძე, სერგი 1917. იაკობ ხუცესი. „წამებაჲ წმიდისა შუშანიკისი.“ ტექსტი, შენიშვნები და ვარიანტები ს. რ. გორგაძის რედაქტორობით. ქუთაისი: თ. მთავრიშვილისა და ამხ. წიგ­ნის მაღაზიის გამოცემა

   უტიე, ბერნარ 2023. „შუშანიკის მარტვილობა - ჰოპოთეზა სახარებათა ქართული თარგმანის თარიღის შესახებ.“ კადმოსი 15: 266-269.

   ქურციკიძე ციალა 1979. იაკობ ცურტაველი. „წამებაჲ წმიდისა შუშანიკისი დედოფლისაჲ.“ ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა ციალა ქურციკიძემ. თბილისი: საბჭოთა საქართველო

   ქურციკიძე, ციალა 1978. „შუშანიკის წამების ტექსტის ზოგიერთი საკითხისათვის.“ მაცნე ელს 3: 20-36

   Մուրադյան, Պարույր [პარუირ მურადიანი] 1996. Սուրբ Շուշանիկի Վկայաբանութիւնը․ Բնագրեր եւ հետազօտություն. [წმინდა შუშანიკის წამება. ტექსტი და გამოკვლევა]. Armeno-Georgi­ca 3. Երեվան: ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն» հրատարակչություն [ერევანი: სომხეთის რესპუბლიკის მეცნიერებათა ეროვნული აკადემიის გამომცემლობა „მეცნიერება“]

   ხელოვნებათმცოდნეობითი ანალიზი:

   მეტრეველი, ნ. „შუშანიკის წამების“ დასურათებანი.“ საბჭოთა ხელოვნება 12 (1985): 80-84

   საქართველოს ისტორიული გეოგრაფია:

   დავით გაგოშიძე, „აღჯაყალა-გაგის ციხე - ცურტავი?“ ქრონოსი  1 (2020): 185-203

   იდენტობის კვლევები:

   ზაზა ალექსიძე 1979, „შუშანიკი - ინტერნაციონალური წმინდანი.“ საენათმეცნიერო კრებული. ეძღვნება გივი მაჭავარიანის ხსოვნას. რედ. [n.l.]. თბილისი: მეცნიერება, 1979, გვ. 26-33

   გენდერული კვლევები:

   კულტუროლოგიური კვლევები:

   კაკიტელაშვილი, ქეთევან 2025. „კულტურული პროცესების მართვა V-XI საუკუნეების აგიოგრაფიული ტექსტების მიხედვით,“ ცივილიზაციური ძიებანი 3: გვ. 13- 30.